©"Заметки по еврейской истории"
  октябрь-декабрь 2019 года

120 просмотров всего, 6 просмотров сегодня

Бог творит порядок, человек создает хаос. Такова весть первых глав книги Бытия. Каждый элемент творения имеет свое надлежащее место. Слово авера на иврите, как и его английский эквивалент «transgression» или русское «грехопадение», означает пересечение границы, вхождение в запрещенную область, нарушение раздела между различными сферами пространства и времени.

Рабби Джонатан Сакс

ИСПРАВИТЬ ПОВРЕЖДЁННЫЙ МИР

Этика ответственности

Неавторизованный перевод с английского Бориса Дынина
(продолжение. Начало в №2-3/2019 и сл.)

Глава 6
Исправление мира

Всевышний, сотворяя мир, оставил
возможность делу рук Своих —
человеку — участвовать в Творении.
Он как бы оставил в бытие
недостатки, которые человек
может исправить для
усовершенствования его
Рабби Йосеф Соловейчик

Покойный Дэвид Баум (David Baum) был похож на Харпо Маркса. Дэвид был его клоном: низкорослый, полный энергии, с бросающейся в глаза копной вьющихся серебряных волос и озорной, хитрой улыбкой. Он был религиозным евреем и видел в заботе о детях священную обязанность. Но его вера была радостной. Он был полон веселья и принимал Бога настолько серьезно, что мог относиться к себе самому не очень серьезно.

Дэвид был педиатр, один из самых известных в Великобритании. Он развил новые методы ухода за детьми. Среди них были сумка из фольги для утепления недоношенного младенца и техника пастеризации женского молока. Он много сделал для создания Королевского колледжа педиатров и, став его президентом, выбрал девизом колледжа слова псалмопевца: «Вот наследие от Господа: дети; награда от Него — плод чрева». Дэвид был чрезвычайно горд этим девизом, оформленном в эмблему его сыном, религиозным художником, живущим в Цфат, Израиль. Он помог построить первый детский приют в Великобритании. (Дэвид пригласил монахиню Элен, задумавшую этот проект, на бар-мицва своего сына. «В какой одежде я должна быть?», — спросила она Дэвида. «Приходите в своей обычной тунике! — ответил он. — Бог насладится этим!»).

Не желая ограничивать поле своей деятельности только Великобританией, он ездил в Бразилию, Эфиопию, Таиланд и помог докторам там улучшить уровень детского здравоохранения. Также побывал в Москве и в результате подружился с президентом Михаилом Горбачевым. Будучи глубоко обеспокоенным судьбой детей беженцев во время войны 1999 года в Косово, он принял участие в велосипедном пробеге с целью сбора средств на строительство медицинского центра. Тогда-то и случился у него сердечный приступ, от которого он умер в возрасте 59 лет.

Дэвид был религиозным сионистом. Он жил в Бристоле, но завещал похоронить себя в Израиле, в Рош-Пинна. Одним из его последних проектов было строительство современного лечебного центра для детей палестинцев в Газе. Он объяснял людям, что сионизм для него означает хотеть лучшее для детей Израиля, но не меньше для детей соседей Израиля. Любовь, порядочность и забота не знают религиозных или этнических границ.

Он имел обыкновение рассказывать со слов американского антрополога Лорена Айзли (Loren Eiseley)[1] историю, хорошо выражавшую его отношение к жизни. Как-то идя по берегу моря на рассвете, старик увидел молодого человека, поднимавшего морские звезды, оставленные на берегу отступившим приливом, и бросавшего их назад в море одну за другой. Старик подошел к молодому человеку и спросил, какой смысл в его действиях. Тот ответил, что морские звезды умрут, если будут лежать на солнце. «Но берег продолжается на мили в обе стороны и тысячи морских звезд выброшены на песок. Вы не в состоянии спасти их всех. Какую разницу делает ваше усилие?» Молодой человек посмотрел на морскую звезду в своей руке, бросил ее в волны и ответил: «Для этой звезды — большая разница».

Дэвид любил эту историю, потому что знал, что мы не должны думать об исправлении мира в один присест. Мы делаем это шаг за шагом, день за днем, для одного человека, затем для другого. Жизнь одного человека, сказали мудрецы, походит на вселенную. Спасите ее и вы спасете мир. Измените ее и вы начнете изменять мир.

У этой идеи в иудаизме есть имя: тикун олам — исправление или совершенствование мира. Во всей этике ответственности эта идея наименее галахическая, наименее выраженная в законе. Ее корни, как мы увидим, лежат в еврейской мистике. Не всё, что значимо в иудаизме, может быть выражено в точных формулах: законах, кодексах поведения, кредо или неизменных для всех поколений и для всех ситуациях предписаний. Тикун олам есть нечто, что каждый из нас совершает по-своему. В этих словах выражается вера в то, что мы здесь, в данном месте и времени, со своими индивидуальными способностями и силами не случайны, и что нам дана возможность оказать положительное влияние на ситуацию в мире. Эта вера известна как божественное провидение (на иврите хашгаха пратит), означающая признание, что Бог действует в наших индивидуальных жизнях, и не только, как верили греческие философы, озабочен мировыми универсалиями. Мы здесь, потому что Кто-то захотел, чтобы мы были, и потому что существует задача, которую только мы можем выполнить. Нет тождественных друг другу двух людей или двух обстоятельств в пространстве и времени. Там, где то, что я могу сделать, отвечает тому, что должно быть сделано, — там звучит призыв Бога и заключена наша задача.

*      *      *

Чтобы понять, как возникла идея тикун олам, мы должны вернуться к одному из поворотных пунктов в еврейской истории: изгнанию евреев из Испании и его последствиях. В течение столетий Испания была домом средневекового еврейства, его золотого века. Относительно либеральные режимы позволяли евреям возвыситься в бизнесе, науках и общественной жизни. Их экспертиза ценилась в финансах, медицине и дипломатии. Они поддерживали богатую интеллектуальную и культурную жизнь. Еврейское образование процветало. Достижения испанских евреев в еврейском законе, мистике и философии получили широкое признание. При этом они были также хорошо образованы за пределами иудаизма и вносили существенный вклад в более широкую культуру: в политику, поэзию, астрономию, медицину и картографию.

Их жизнь никогда не была полностью безопасной. Они периодически сталкивались с попытками обратить их в христианство. Так в 1263 еврейской общине был навязан диспут с апостатом Пабло Кристиани перед лицом монарха-христианина. Нахманид успешно опроверг аргументы противника, но должен был заплатить цену за это. Два года спустя он был вынужден покинуть Испанию. Затем в 1391 году был вулканический взрыв анти-еврейских настроений в Испании. Всюду по стране еврейские дома и фирмы подвергались ограблениям и синагоги поджогам. Много евреев было убито.

Впервые большое число евреев приняло христианство. Следующая сотня лет видела неутихающие волны миссионерской деятельности христиан, сопровождающейся усилением анти-еврейского законодательства. Евреям, принявшим христианство, предлагалось равное гражданство. Те, кто оставался иудеями, были загнаны в гетто, осуждены на ношение отличительной одежды, изгнаны из общественной жизни с запрещением смешиваться с христианами. В конце концов, в 1492 году евреи были изгнаны из Испании.

Травма оказалась глубокой. Для средневековых евреев Испания была страной, которая, казалось, демонстрировала возможность найти место, где они бы не преследовались, не оскорблялись, не были бы лишены прав. Продолжительность и интенсивность анти-еврейских актов сильно обеспокоили евреев не только из-за причиненных им страданий. События, казалось, закрывали дверь самой надежде. Великий государственный деятель и библейский ученый Ицхак Абраванель оставил нам яркое описание настроений евреев того времени:

Когда наступит спасение… я буду вспоминать, как имел обыкновение говорить в эти дни [отчаяния, последовавшего за изгнанием]…, что все слова пророков о моем спасении и искуплении, были ложными… Пророчества Моисея, да пребудет его душа в мире, были ложными, как и утешения Исайи, Иеремии и Иезекииля и других пророков… Пусть люди помнят все вопли отчаяния, которые исходили из уст евреев в дни изгнания.[2]

Некоторые из изгнанников поселились в маленьком холмистом городе Цфат на севере Израиля, где вместе с другими мудрецами Торы открыли одну из самых замечательных глав в истории еврейской духовности. Группа включала талмудиста рабби Давида бен-Шломо ибн-Ави-Зимра (РАДБАЗ), мистика Моше бен Яакова Кордоверо, Иосефа Каро, автора одного из самых авторитетных кодексов галахических предписаний Шулхан арух, и мистических поэтов Шломо Галеви Алкабец и Элазара бен Моше Азикри. Они установили новую литургическую службу каббалат Шаббат («Давайте выйдем навстречу царице-субботе!»), которая со временем нашла постоянное место в еврейском молитвеннике. Одетые в в белые одежды, они выходили в поле в пятницу вечером, распевая псалмы и приветствуя Субботу как невесту.

Многие из них были гениями, но и среди них выделялся рабби Ицхак бен Шломо Ашкенази Лурия (1534-72), известный как Ари. Он вырос в Египте, где изучал еврейский закон и мистику (каббалу). Провел два года на острове в Ниле, обдумывая мистический текст Зоар, и затем приехал в Цфат, чтобы учиться у Моше Кордоверо. Хотя Лурия прожил здесь только последние два года своей короткой жизни, он приобрел легендарную репутацию и нашел преданных учеников. Трудно суммировать его обучение, столь оно сложно и глубоко.[3] Он редко записывал свои мысли и наказал своему ученику рабби Хаиму Витал хранить их в тайне после его смерти. Однако их влияние было слишком значительным, чтобы оставаться тайной, и в течение десятилетий они расширили словарь иудаизма.

Есть определенные вопросы, которые, будучи заданными, кажутся очевидными, и все-таки требуется гений, чтобы сформулировать их впервые. Это и произошло в данном случае. Лурия поставил вопрос, как кажется, наивный, но с далеко идущими последствиями: «Если Бог существует, то, как мир существует?» Если Бог бесконечен и заполняет мир своим присутствием и каждое место своей славой, то, как существует место, физически или метафизически, для чего-либо еще? Две вещи не могут сосуществовать в одном времени в одном месте. Бесконечное вытесняет конечное. Как же тогда существует вселенная?

Радикальный ответ Лурии известен как цимцум — сжатие, самоуничижение, отступление, укрытие. Бог сжался в самого Себя, чтобы дать место миру. Творение Вселенной в течение шести дней, описанных в первой главе книги Бытие, было в действительности второй стадией творения. Первой был акт божественного самоуничижения, сжатие в Себя по воле самого Бога. Слово на иврите для «вселенной» и «вечности» олам происходит от корня «-л-м», который также означает «прятаться» или «сокрытие». Только тогда, когда Бог сжат в Себя и сокрыт, может существовать вселенная.

К этому должна быть добавлена вторая идея, швират ха-келим (разбиение сосудов) — катастрофическое теория творения. Бог, создавая мир, не мог оставить его без своего присутствия. Поэтому он послал в мир лучи своего света (странно, но это мало чем отличается от «фонового излучения», обнаруженного учеными в 1965 г. и подтвердившего теорию рождения вселенной в момент Большого Взрыва). Божественный свет был, однако, слишком интенсивен для содержащих его сосудов, и они разбивались, рассеивая фрагменты света во вселенной. И нашей задачей является собирание фрагментов света везде, где только можно, и восстановление их в исходное состояние. Отсюда следует третья идея: тикун, исправление поврежденного мира. Каждый религиозный акт, совершаемый нами, влияет на экологию творения. Он восстанавливает что-то в разрушенной гармонии космоса. Или, используя другое понятие лурианской каббалы, «восстанавливает целостность божественного Имени» и помогает исправлять нарушенную связь между сущностью Бога и его присутствием в мире — Шейхиной, которая находится в настоящее время в изгнании.

Таково лурианское видение космической катастрофы, постепенно исцеляемой нашими индивидуальными делами, которые, хотя и кажутся незначительными и локальными, «исправляют мир». Лурианская каббала обращалась к евреям, чей дух был угнетен преследованиями. И она продолжает обращаться к евреям после Холокоста. Мир раздроблен, заполнен «разбитыми сосудами». Однако жизнь, наполненная любовью Бога, может спасать их фрагменты и восстанавливать целостность сосудов божественного света. Лурианская каббала объяснила катастрофу, не уменьшая ее трагизма и трансформировала ее негативную энергию в энергию исцеления и восстановления.

*      *      *

Как рабби Ицхак Лурия пришел к этим идеям? Они являются синтезом нескольких элементов, задолго до него существовавших в иудаизме, но никогда прежде не объединенные таким образом. Первый элемент – сама фраза тикун олам. Она появилась уже в трактатах Мишны, где служила для объяснения определенной связи разных законов, помимо всего прочего относящихся к разводу, освобождению рабов и выкупу плененных евреев.[4] Общим для этих случаев является то, что здесь законодательство обращается к ситуациям, содержащим аномалии, которые будучи оставленными без решения, имели бы неблагоприятные последствия для индивидов и общества в целом. Тикун олам в этом смысле, есть юридический принцип, который мы могли бы выразить как «ради лучшего порядка в обществе». Эта легальная максима направляет наше внимание на долгосрочное влияние законов, а не только на их применение к частным случаям. В пределах еврейского закона тикун олам имеет определенное значение, и не является теорией космоса.

Однако эта фраза также содержится в одной из самых известных еврейских молитв Алену, заключающей каждую ежедневную литургию в синагогах. Параграф, в котором звучит тикун олам, содержится в величественном и универсальном по своему смыслу обращению к Богу:

Посему мы уповаем на Тебя, Господь Бог наш,
что скоро увидим славу могущества Твоего,
что будет уничтожена скверна с лица земли, и идолы будут истреблены,
дабы мир возродился (летакен олам) в царстве Всемогущего
и чтобы все сыны плоти взывали к имени Твоему…
Ибо царство принадлежит Тебе,
и во веки веков Ты будешь царствовать во славе,
как сказано в Торе Твоей:
«Господь будет царствовать вовеки веков».

И сказано [ещё]: «И будет Господь царём над всей вселенной;
в сей день Господь будет един и имя его едино».[5]

Эта молитва, действительно, имеет космический смысл, но никак не связана с действиями человека. В ней выражено пророческое представление о конце дней, когда все человечество признает Единого Бога и будет единодушно служить Ему, так что Его «имя» (которым Он откроется различным культурам) будет одним. Этот результат принадлежит историческому процессу: божественному, а не человеческому. Это Бог, не мы, кто приведет мир к совершенству. Алену — молитва, а не призыв к действию.

Выбрав фразу тикун олам, рабби Лурия соединил две идеи: одну из еврейского закона, другую из еврейской молитвы, ни одна из которых не имела смысла, приданного ей рабби. Тем не менее, лурианская каббала, действительно, выражает мысль, фундаментальную для иудаизма, охватывающую всю историю от творения до «конца дней».

Первая глава книги Бытия описывает акт творении в семи фазах или семи днях. Нарратив имеет не столько прото-научный смысл, сколько духовный — метафизическое установление, главной целью которого является порядок. В течение первых трех дней Бог создает серию сфер (день и ночь, небеса и земля, море и суша). Во вторые три дня Он заполняет каждую сферу соответствующими ей объектами (солнце и луна, птицы и рыба, животные и человечество). В результате возникает онтологическая гармония и на седьмой день устанавливается покой в разворачивающемся мире. Суббота — первая святыня по слову Бога. Слово «хорошо» появляется семь раз в этой главе (троекратное, пятикратное и семикратное повторение всегда означают тематические маркеры в Пятикнижии). Глагол б-д-л , отделять или разделять, появляется пять раз. Рабби Шимшон бар Рефаэль Гирш отметил, что фраза «хорошо весьма», произнесенная в конце шестого дня, имеет экологическое значение — каждый результат творения был хорош сам по себе, — «хорошо весьма» относится к гармоничной интеграции целого.[6]

Бог творит порядок, человек создает хаос. Такова весть первых глав книги Бытия. Каждый элемент творения имеет свое надлежащее место. Слово авера на иврите, как и его английский эквивалент «transgression» или русское «грехопадение» означает пересечение границы, вхождение в запрещенную область, нарушение раздела между различными сферами пространства и времени. Адам и Ева нарушили границу между разрешенной и запрещенной пищей; Каин переступил границу самой человеческой жизни. Наказанием или последствием греха является изгнание. Результатом нарушения порядка оказывается «мера-за-меру»: человек находит себя не в своем месте, в изгнании. Он не чувствует себя дома в мире. Так Адам и Ева изгнаны из Рая, Каин из обитаемых мест и, в конечном счете, израильтяне из их земли.

Правосудие в еврейской Библии шире сферы закона. Оно служит восстановлению нарушенного порядка. Страдая от причиненного другим горя, виновник испытывает раскаяние. Он или она исправляет вред, вызванный их действиями. Изгнание заканчивается возвращением домой, и что-то в разрушенной гармонии мира восстанавливается. Еврейская мистика, таким образом, разделяет с немистическими сторонами иудаизма фундаментальное представление о разрушенном и восстанавливаемом порядке.

Есть, однако, один момент в лурианской каббале, имеющий особые далеко идущие последствия. Она ликвидирует разрыв в основной структуре еврейской мысли. Пророки и мудрецы, фактически без исключения, разделяли представление о «конце дней» (мессианском времени в будущем), когда восстановление порядка будет полным и макрокосмическим. На одном уровне, политико-историческом, это будет возвращение евреев на их землею и возобновление Завета между Богом и Израилем. На другом, более глубоком духовно-метафизическом уровне это будет концом войн и раздоров, наступлением всеобщего признания присутствия Бога в мире согласно великому видению Исайи:

Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море. (Ис.11:9)

И возникает вопрос: каков наш путь от настоящего к будущему, от исторического времени к мессианскому? Этот вопрос всегда был трудным в иудаизме. С одной стороны, спасение в руках Бога; с другой стороны, вне человеческой инициативы нет ничего, через что может действовать Бог. История сионизма является хорошим примером. Многие из ранних сионистов (Гесс, Пинскер, Герцль) были светскими мыслителями. Для них возвращение евреев на свою землю должно было стать результатом собственных усилий без надежды на молитву и на Бога. Но для многих религиозных лидеров восточноевропейских евреев спасение могло быть только актом Бога. Сионизм был, с их религиозной точки зрения, ложно задуманной попыткой вырвать историю из рук Бога и передать ее человеку, тем самым «насильно приблизить конец».

Значение лурианской каббалы состоит в том, что она раскрывает путь спасения маленькими шагами, день за днём, акт за актом. Каждый акт исправляет какой-то перелом в мире. Путь от сегодня к концу дней, как путь израильтян через пустыню, занимает время. На пути случаются неудачи: грехи, мятежи, ложные повороты. На путь в несколько дней уходит 40 лет. Но нет прямой дороги, чудодейственных прыжков вперед. Здесь заключено, как видится мне, чрезвычайно эффективное решение одной из самых серьезных проблем еврейской мысли.

Полемика в ранние годы сионизма напоминает спор почти двух-тысячелетней давности между саддукеями и ессеями, как он описан Иосифом Флавием. Ессеи верили в судьбу. Бог один пишет сценарий истории. Саддукеи верили в возможность выбора. Человеческая история написана человеческими руками. Только фарисеи, говорит Иосеф, признавали взаимодействие между Богом и человеком, благодаря которому они оказываются соавторами истории.[7] Раввинский иудаизм есть наследие фарисеев, но по глубоким историческим причинам евреи имеют тенденцию придавать духовный смысл спасению и не доверять политическому активизму, пытающемуся ускорить приход «конца дней». Одной из реакций на это был ряд мессианских движений в Средневековье, достигших высшей точки в проповедях Саббатая Цви в семнадцатом столетии. Если путь к спасению может осуществиться только как гигантский прыжок во времени, вызванный Богом, скрытая тоска по спасению может взорваться в ложном мессианизме, в чувстве наступления конца времени и конца изгнания. Лурианская каббала открывает альтернативный путь спасения как медленный, терпеливый процесс преобразования мира, в котором каждое наше действие имеет значение.

Один момент я должен четко прояснить. Тикун олам по учению рабби Лурии является мистической и духовной идеей, не призывом к социальному действиею. Для каббалистов мы исправляем мир, не излечивая больных и не насыщая голодных, но молитвой и соблюдением команд. Еврейская мистика учит о командах, связывающих нас с Богом, а не о тех, что связывают нас с другими людьми. Безусловно, каждое из наших действий имеет эффект на «верхние миры», на глубинную структуру мира, но не посредством естественных причинных каналов. Тикун олам, по мысли рабби Лурия, – это о сердце, не о мире; о душе, не о теле; о метафизическом кризисе, не о бедности или болезни. Лурианская каббала является в лучшем случае метафорой, а не предписанием для социальных действий, которые я описал в этой книге. Но она остается, тем не менее, неотразимой метафорой. Она говорит нам, что наши действия имеют значение. Они ликвидируют разломы мира, восстанавливают порядок в нем, спасают фрагменты божественного света. Они исправляют повреждения в мире, совершенные по злой воле людей, и даже несовершенство в самом начальном творении. Наше моральное воображение формируется такими метафорами.[8] Лурианская каббала не отворачивается от ужасов катастроф, но и не заключает при этом, что мир является непоправимым, торжеством зла, что история есть бессмысленная цепь событий и человеческая ситуация безнадежна. Из разбитых фрагментов она создает мозаику надежды.

*      *      *

Выискивание в древних текстах идеи, появившиеся через много столетий, есть анахронизм. Конечно, это соответствует понятию «прогресс», как он понимается на Западе, начиная с восемнадцатого столетия. Представление о прогрессе связано с исторической трансформацией Европы, приведенной в движение развитием науки (проверяющий гипотезы наблюдением и экспериментом), секуляризаций знания и ростом технологии. Классические тексты иудаизма, библейские и раввинские, не говорят о радикальных изменениях в нашем понимании вселенной, о нашей способности контролировать природу, об экономическом росте, победе над болезнями или устранении бедности. Они молчат об этих предметах, потому что относительно до недавнего времени все это было за горизонтом человеческих возможностей.

Но мы все-таки находим в библейских и постбиблейских источниках признание высокого достоинства человеческого действия. Так уже в момент творения человечества Бог наставляет людей:

«плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». (Быт. 1:28)

А величественный восьмой псалом говорит:

Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его». (Пс. 8:4-6)

Homo sapiens (человек разумный) – единственное творение, которое само является творческим. Будучи в большой степени уникальным среди форм жизни, человек не ограничен необходимостью приспосабливаться к окружающей среде. Он способен приспосабливать окружающую среду к себе.

Макс Вебер, социолог девятнадцатого столетия, проследил истоки западной научной рациональности вплоть до еврейской Библии. Впервые в истории Бог был понят как Некто, кто вне и выше природы. Вселенная была демифологизирована или, по выражению Вебера, «лишена чар», лишена видимости волшебства и тайны. Без такого представления о Боге, человеке и природе научная революция просто не случилась бы (как, действительно, она не случилась в древних, иногда технически передовых цивилизациях типа Китая).

Но, очевидно, еврейское воображение не ценит технологию саму по себе. Четвертая глава книги Бытия приписывает изобретение музыкальных инструментов Иувалу, а орудия из бронзы и железа Тувалкаину, не придавая их достижениям особого значения. Упоминание изобретения кирпича как строительного материала в истории Вавилонской Башни скорее имеет анти-технологический оттенок. Библия, кажется, говорит, что как только люди овладевают новой технологией, ими овладевает гордыня, и они готовы штурмовать Небеса, стремясь занять место Бога. Древние Месопотамия и Египет, несомненно, самые развитые культуры того времени, но народ Завета стремится покинуть их: из Месопотамии в дни Авраама, из Египта в дни Моисея. Еврейская Библия выражает серьезную озабоченность развитием технологии как источника человеческого высокомерия, с одной стороны, и средства социального контроля, сопряженного с порабощением человека, с другой. В иудаизме власть всегда должна быть подчинена цели, наука этике, технология человеческому достоинству. Зачем всегда более важно, чем как.

И все же мы находим в Талмуде уважение к научному знанию. Так в одном месте при сравнении еврейской и греческой астрономии мудрецы заявляют с удивительной беспристрастностью: «Их взгляды кажутся более правильными, чем наши». [9] Чрезвычайно важным и в библейской и в раввинской мысли является различение между Торой (божественным учением) и хохмой (человеческой мудростью). Раввины расценивали мудрость как часть наследия всего человечества. Она не связана с Откровением. Она есть у многих народов и может быть найдена в различных культурах. Мудрецы сказали: «Если тебе говорят, что есть мудрость среди народов, верь этому». [10] Они придавали ей религиозное достоинство вплоть до установления специального благословения, которое еврей должен произносить при встрече с «одним из мудрецов народов».[11] Резкое различение между религиозным и научным знанием означает, что иудаизм не обеспокоен развитием светских дисциплин и не видит в них угрозы себе.

Не менее существенной была идея, сформулированная некоторыми из мудрецов, согласно которой Бог преднамеренно оставил свое творение несовершенным, чтобы у человека была творческая задача. Эта идея звучит в замечательном рассказе о столкновении между римским наместником и одним из великих мудрецов мишнаитского периода рабби Акива:

«Вот история о том, как спросил злодей Руфус рабби Акиву: “Чьи деяния прекрасней – Творца или людей из плоти и крови?” Ответил ему рабби Акива: “Людей из плоти и крови”. Сказал злодей: “Вот небеса и земля, может ли подобное сотворить человек?” Ответил рабби: “Не говори о том, что превыше созданий, над чем не властвует сын человеческий. Но назови то, что отдано человеку”. Спросил злодей: “Почему ты обрезаешь своих сыновей?» Ответил рабби: “Знал я, что ты меня спросишь, и потому предварил твой вопрос словами: прекрасней дела людей из плоти и крови, чем деяния святого Творца, благословен Он”. Принес рабби Акива злодею пшеничные колосья и булочки и сказал: “Эти – деяния Святого, благословен Он, а эти – изделия рук человеческих. Разве не прекраснее они колосьев?»[12]

Безусловно, намерение автора этого текста полемическое. Он отвечает на намек римлянина, что обрезание есть варварский обряд: если бы Бог хотел, чтобы мальчики были обрезанными, он создал бы их без крайней плоти. Тем не менее, утверждение рабби имеет радикальное значение: творение Бога есть незаконченная симфония, и Он поручил нам завершить ее.

Также в раввинской литературе постоянно звучит отказ видеть страдания и несправедливость мира как неизменное установление божественной воли. Этот отказ является основополагающим принципом иудаизма. Всегда была бедность, но это не означает, что такова воля Бога для нашего мира. Существует несправедливость, но мы не должны примириться с ней. Несентиментальная проницательность раввинского иудаизма здесь достигает героических высот. Евреи не верили подобно манихейцам и гностикам, что физический мир есть лишь «долина плача», которую можно только покинуть, но не изменить. Мир был создан Богом, и Он сказал о творении «хорошо весьма». Пороки, несправедливость и коррупция не неизбежны и не должны приниматься со смирением. Именно способность соединить чувство благости творения и наличие в нем зла, благодарить Бога за добро и бороться против зла, отличает иудаизм как активную веру, ориентированную к будущему. Тикун олам означает признание, что мир нуждается в исправлении, в противовес стоическому примирению с ним или аскетическому отвержению. Отсюда и следует положительное одобрение научного прогресса, выраженное рабби Йосифом Соловейчиком в его эссе «Одинокий верующий человек»:

Человек, не умевший бороться с болезнями и погибавший от чумы и лихорадки, униженный и беспомощный, не мог претендовать на достоинство. Только человек, строящий больницы, открывающий новые методы лечения и спасающий человеческую жизнь, наделен достоинством… Дикарь беспомощен и поэтому лишен достоинства. Цивилизованный человек достиг некоторой власти над природой и в известном смысле стал властелином природы, тем самым он обрел достоинство. Власть позволяет ему действовать в соответствии с его обязанностями.[13]

Быть человеком, значит, быть творцом, мастером судьбы, не ее рабом.

К этому следует добавить упомянутую раньше идею универсальности хохмы, человеческой мудрости. Откровение имеет партикулярный смысл, научное знание универсально. Эта позиция вела мудрецов к признанию и одобрению технических и медицинских достижений их времени. В данной связи исключительно яркими, хотя и не уникальными, являются слова рабби Исраэля Лифшица (1782-1860) в его комментариях к Мишне («Тифэрет Исраэль» – «Краса Израиля») о великих ученых, благотворителях человечества и о религиозном значении их работы:

Мы находим, что многие из набожных людей [среди народов] не просто признавали Создателя и верили в божественное откровение Торы, совершая добрые дела по отношению к еврейскому народу, но также принесли благо человечеству в целом. Среди них были [Эдвард] Дженнер, кто открыл вакцину против черной оспы и таким образом спас десятки тысяч людей от болезни, смерти и уродства; [сэр Фрэнсис] Дрейк, кто привез картофель в Европу, уменьшив голод в несколько раз; и Иоганн Гуттенберг, кто изобрел книгопечатание. Некоторые из них никак не были вознаграждены в этом мире, подобно Иоганну Рейхлину, кто рисковал смертью в защите Талмуда от сожжения… и умер с разбитым сердцем в бедности. Возможно ли представить себе, что эти великие деяния не получат вознаграждения в будущем мире? Да не допустит этого Бог! Мы ведь знаем, что Святой, да будет Его имя благословенно, никому не отказывает в заслуженной награде… Преимущество [других] наций по сравнению с Израилем состоит в том, что они совершили эти добрые дела через их собственный свободный выбор и усилия, что, конечно, является более высоким [человеческим] достижением, чем в случае с Израилем, кто направляется к совершенству силой Бога и кто, поэтому, не может требовать награды за то, что Бог сделал для него за заслуги его праотцев.[14]

Здесь «совершенствование мира» видится в универсальной перспективе, как человеческий проект, в котором мы используем наши творческие способности «принести выгоду человечеству в целом». Именно этой традиции принадлежат слова рабби Соловейчика, когда он говорит как о самоочевидной истине, что

Мы всегда видели себя неотделимой частью человечества и были готовы принять божественный вызов: «Наполняйте землю, и обладайте ею». Мы никогда не провозглашали философию пренебрежения или odium seculi [ненависти к миру]. Мы постоянно утверждали, что причастность к творческой схеме вещей обязательна.[15]

В этой главе я попробовал раскрыть некоторые из самых сложных идей, которые сошлись в концепции тикун олам («исправление мира»). Одни из них были теологическими, другие мистическими. Они объединились в императиве возвышать условия человеческого существования через нашу творческую работу в мире. Этот концепт не может получить точное определение. Еще менее он может быть четко выражен набором императивов еврейского закона. Но он дарит религиозное достоинство тем, евреям и неевреям, кто работает по устранению зла в мире, стремясь, как Дэвид Баум, делать это шаг за шагом, день за днем. Каждое поколение, говорили мудрецы, имеет своих разведчиков и свою задачу, своих лидеров и свои проблемы.[16] Так что каждый из нас имеет собственное задание, свои уникальные способности и свою возможность внести особый вклад в исправление мира. Каждый из нас может сделать что-то, что никто другой не может. И не в последнюю очередь именно ради этого мы были созданы.

Пока есть голод, бедность и излечимые болезни, у нас есть работа. Как долго продолжаются войны, мир наполняет ненависть, коррупция проникает в коридоры власти, сохраняются безработица и бездомность, депрессия и отчаяние, наша задача еще не завершена, и мы слышим, если только прислушиваемся внимательно, голос Бога, спрашивающего нас, как Он спросил первых людей: «Где вы?». Хасиды рассказывают историю о втором Любавическом ребе (Мителер Ребе), кто однажды был настолько поглощен изучением Торы, что не услышал плачь своего сына. Его отец, рабби Шнеур Залман из Ляд, услышав плачь ребенка, взял его на руки и успокоил. Затем вошел к своему сыну, склонившему над книгами, и сказал, «Мой сын, я не знаю, что ты изучаешь, но это не изучение Торы, если оно делает тебя глухим к крику ребенка». Жить жизнью веры означает слышать тихий крик сокрушенного, одинокого, оставленного, бедного, больного, бессильного и ответить на этот крик. Мир еще не исправлен, и нас ждет работа. Бог дал нам силы делать ее — с Ним, для Него и ради Его веры в нас.

(продолжение следует)

[1] Loren  Eiseley,  The  Star Thrower  (NewYork: Times Books,  1978).

[2] Don  Isaac  Abrabanel, Zevah  Pesah  (Constantinople,  1505);  cited  in  H. H. Sasson  (ed.),  A  History  of the Jewish  People  (Cambridge,  MA: Harvard University  Press,  1976), p.  692.

[3] The  classic  scholarly  presentation  is Gershom Scholem,  Major  Trends  in Jewish Mysticisn  (London:  Thames  & Hudson,  1955),  pp. 244-86.

[4] Mishnah,  Gittin 4:2,  4-9 ;  5:3;  9:4;  Edulot  1:13.

[5] The  Authorized  Daily  Prayer  Book  (London:  United  Synagogue, 1992), pp. 134-6. (см. https://ru.wikipedia.org/wiki/Алену)

[6] Samson  Raphael  Hirsch,  Commentary  to  Gen.  1:31; trans. Isaac  Levy (Gateshead:  Judaica  Press,  1982),  pp.37-40.

[7] Josephus,  Wars ii,8,14; Antiquities xiii,  5,  9.  In Antiquities xviii,  l,  3,  он добавляет, что для фарисеев: «Все совершающееся происходит под влиянием судьбы. Впрочем, они нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божию происходит смешение Его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы».

[8] See  George  Lakoff and Mark Johnson,  Metaphors  We Live By (Chicago: University  of  Chicago  Press,  2003).

[9] Babylonian   Talmud,  Pesahim  94b.

[10] Eikhah  Rabbah 2:13.

[11] The  Authorised Daily Prayer Booк,  pp.749-50.

[12] Tanhuma,Tazria 5.

[13] Joseph  B.  Soloveitchik,  The  Lonely  Man  of  Faith  (New  York:  Doubleday, 1992),  p.  17. (см. http://www.machanaim.org/philosof/solov/odino-ch.htm)

[14] Tiferet  Yisrael to  Mishnah,  Avot 3:14.

[15] Joseph  B. Soloveitchik,  ‘Confrontation’,  in  Norman Lamm and Walter Wurzburger  (eds.), A  Treasury  of  Tradition  (New  York: Hebrew  Publishing Company, 1967), p.69.

[16] Babylonian  Talmud,  Sanhedrin 38b, Avodah Zarah 5a.

Share

Рабби Джонатан Сакс: Исправить поврежденный мир: 6 комментариев

  1. Борис Дынин

    Benny B
    — 2019-12-03 22:17:14(71)

    Мне очень нравятся все книги рабби Сакса, в том числе и эта.
    Но по-моему: один абзац из этой книги частично устарел:

    «Он объяснял людям, что сионизм для него означает хотеть лучшее для детей Израиля, но не меньше для детей соседей Израиля. Любовь, порядочность и забота не знают религиозных или этнических границ.»
    ======================.
    Я готов согласиться с Вами, Bеnny, если говорить о действенности усилий таких религиозных сионистов, как Дэвид Баум сегодня.. Книга была написана в 2005 году.
    И учтем, что она не о реал-политике, а о религиозном видении путей исправления мира. — тикун олам. А это видение всегда для реал-политикабудет то частично устаревшим, то частично преждевременным.

    1. Benny B

      Борис Дынин: » … И учтем, что она не о реал-политике, а о религиозном видении путей исправления мира. — тикун олам. …»
      =========
      По-моему это ещё спор школ Гиллеля и Шамая: тикун олам будет достигнут через стремление к идеалам в каждом конкретном действии — или через «реал-политику» (компромиссы, мелочные торги и даже поступки, кажущиеся анти-моральными), направленную на реальный результат — сделать немного лучше конкретных людей.

      Для меня «реал-политика» школы Гиллеля это НЕ компромисс с моралью, это идеал морали в данной НЕ-идеальной ситуации.

      1. Борис Дынин

        Benny, я бы согласился бы с Вами, но не понял, как приложить сказанное Вами к Дэвиду Бауму и его деятельности. Не стремилсяли он к идеалу, создавая больницу для детей в Газе, думая при этом о реальном результате, сделать немного лучше конкректных людей (палестинцев). Не получилось! — мы знаем это задним числом. Возможно, он и сам принимал большую вероятность неудачи, но не пошел на компромисс с моралью, но именно следовал ей в данной НЕ-идеальной ситуации. Судьба многих евреев!

        1. Benny B

          «… Не получилось! — мы знаем это задним числом. …»
          ========
          Именно это я и назвал «этот абзац устарел»: теперь возникла презумция, что в будущем ПЛОХО так поступать.

          Мы тут не обязаны соглашаться, но моё мнение имено такое.

          Именно поэтому сейчас канадская Бнай-Брит требует от ПМ Трюдо обусловить поддержку UNRWA фундаментальной реформой её целей:
          https://www.bnaibrith.ca/our_appeal_to_the_prime_minister_confronting_antisemitism_will_strengthen_national_unity

  2. Benny B

    Мне очень нравятся все книги рабби Сакса, в том числе и эта.
    Но по-моему: один абзац из этой книги частично устарел:

    «Дэвид был религиозным сионистом. Он жил в Бристоле, но завещал похоронить себя в Израиле, в Рош-Пинна. Одним из его последних проектов было строительство современного лечебного центра для детей палестинцев в Газе. Он объяснял людям, что сионизм для него означает хотеть лучшее для детей Израиля, но не меньше для детей соседей Израиля. Любовь, порядочность и забота не знают религиозных или этнических границ.»
    =====
    В 1999-ом году многие живущие в диаспоре про-израильские евреи-гуманисты так думали, без всякой связи с их религиозностью.
    Но сейчас уже многим ясно, что это позиция UNRWA, которая умножает ненависть, террор и войну: если Хамас (пользующийся широкой народной поддержкой в Газе) строит склады для своих ракет и убежища для своих ракетчиков под любыми лечебными центрами для палестинских детей — то Хамасу будет дважды в кайф делать это под центром, построенном на еврейские деньги.

    Сейчас в таких вопросах с Хамасом всё больше работает проверенный на боевиках Исламского Государства на юге Сирии метод СОВМЕЩЕНИЯ гуманизма с интересами безопасности Израиля (wiki: Operation Good Neighbor). По-моему: это и только это и есть шаг в сторону «исправление мира».

  3. Борис Дынин

    Как обычно, для лучшего представления о книге в целом и месте в ней данной главы, помещаю оглавление всей книги.

    ЧАСТЬ 1 ЗОВ К ОТВЕТСТВЕННОСТИ
    Глава 1 Этика ответственности
    Глава 2 Вера как протест
    Глава 3 Милосердие как правосудие
    Глава 4 Любовь как действие
    Глава 5 Освящение имени
    Глава 6 Исправление мира
    Глава 7 Как одна душа
    Глава 8 Доброта незнакомца
    Глава 9 Социальная ответственность

    ЧАСТЬ 2 ТЕОЛОГИЯ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
    Глава 10 Рождение ответственности
    Глава 11 Божья инициатива, человеческая инициатива
    Глава 12 Святое и этическое
    Глава 13 Монотеистическое видение мира
    Глава 14 Вера Бога
    Глава 15 Искупление зла

    ЧАСТЬ 3 ОТВЕТСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
    Глава 16 Преобразующее страдание
    Глава 17 Теория хаоса добрых дел
    Глава 18 Кем мы являемся
    Глава 19 Кто я?
    Глава 20 О мечтах и обязанностях

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

AlphaOmega Captcha Mathematica  –  Do the Math
     
 
В окошко капчи (AlphaOmega Captcha Mathematica) сверху следует вводить РЕЗУЛЬТАТ предложенного математического действия