ЗАМЕТКИ ПО ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

С одной стороны мы как люди разделяем свою судьбу со всем человечеством. С другой стороны мы проживаем свою жизнь как партикулярные существа, и нет иного способа быть людьми. Наша партикулярность есть наша универсальность. Только ценя то, в чем мы уникальны, мы можем ценить в других то, в чем они уникальны.

Рабби Джонатан Сакс

ИСПРАВИТЬ ПОВРЕЖДЁННЫЙ МИР

Этика ответственности

Неавторизованный перевод с английского Бориса Дынина

(продолжение. Начало в №2-3/2019 и сл.)

 Глава 9

Социальная ответственность

Любовь к людям должна быть живой в сердце и душе — любовь ко всем людям и любовь ко всем народам. Она должна выражать себя в желании их духовного и материального развития… Невозможно достигнуть возвышенного состояния при чтении утренней молитвы: «Славьте Господа, провозглашайте имя Его; возвещайте в народах дела Его» (1-я Пар. 16:8), не испытывая глубокую, внутреннюю любовь, побуждающую человека заботиться об улучшении материального и душевного благосостоянии всех народов.
                                        Рабби Авраам Ицхак Кук^[1]

Анселл Харрис (Ansell Harris), светлой памяти, был замечательным членом еврейской общины Англии. С ним, упрямым и самоуверенным, было невозможно спорить, но также было невозможно не восхищаться им. Я видел в нем современного Амоса, чья жизнь была комментарием на слова: «Пусть, как вода, течет суд, и правда — как сильный поток!» (Ам. 5:24). Этому он научился у своих родителей, организовавших в свое время убежище для детей эмигрантов, вырвавшихся из нацисткой Германии. Он хранил память об этом всю свою жизнь и постоянно стремился найти тех, кто страдал, чтобы оказать им практическую помощь.

Анселл стал почетным казначеем Оксфам (Oxfam) и последнее десятилетие своей жизни посвятил работе в UK Jewish Aid and International Development. Цель этой организации заключается в обеспечении медицинской, образовательной, социальной и финансовой помощи людям, находящимся в бедственном положении, независимо от их религиозной и этнической принадлежности. Анселл сыграл важную роль в организации гуманитарной помощи в Боснии, Косово, Албании и Македонии. С его помощью был построен завод по очищению воды в Мозамбике, передвижной глазной клиники в Зимбабве и организован обмен студентов для беженцев из Тибета. У него была потрясающая энергия и неистощимое моральное воодушевление.

Анселл не уставал напоминать нам, что у евреев есть ответственность помогать людям, невзирая на религиозные границы, и быть благословением всему человечеству, не ища ни признания, ни награды. На траурной церемонии, посвященной его памяти, выступил лорд Бхатия (Lord Bhatia), кто знал Анселла по совместной работе в Оксфам. Из его выступления было ясно, что они оба понимали моральное значение своей работы. В своей речи лорд Бхатия упомянул забавную историю. Анселл любил слушать музыку, но только ту, которую выбирал сам. При этом он ненавидел музыку в общественных местах.

Во время одной совместной поездки в Индию Анселл попытался заставить служащих аэропорта отключить музыку, передававшуюся по системе оповещения публики. Служащие не согласились. Он попробовал на самолете и снова потерпел неудачу. Услышав музыку в лобби гостиницы, он бросился к регистратору с требованием ее выключить. На сей раз он преуспел. «Я не сомневаюсь, Анселл, в том, что теперь Вы на небесах с Богом и Его хором ангелов, — сказал лорд Бхатия, — Но чтобы вы ни делали там, не просите, чтобы Бог отключил музыку».

Что скрепляло дружбу убежденного еврея и не менее убежденного мусульманина? В двух словах: они беспокоились о чем-то, что выходило за пределы интересов их собственных религиозных общин. Они беспокоились о человечестве. Когда они видели болезнь, бедность и отчаяние, они не останавливались с вопросом: «Кто страдает?». Они действовали. Они знали, что слезы это универсальный язык, и помогать — универсальная команда. Они видели в вере не окруженный лесом замок, но окно в широкий мир. Они видели образ Бога в лице незнакомца и слышали Его зов в крике голодающего ребенка.

*          *          *

Есть вопросы, которые не возникают в пределах определенной культуры просто потому, что в ее обстоятельствах нет почвы для них. В течение всей истории евреи принимали как аксиому свою ответственность друг за друга. Но в какой степени они были ответственны за состояние общества и всего мира? Этот вопрос они не задавали себе.

Как мы видели в предыдущей главе, сказанное не означает, что евреи не внесли вклад в благосостояние окружающего их общества. Наоборот, всякий раз, когда они могли, их вклад был велик несоразмерно их численности. Но это происходило в свете наставлений мудрецов о «путях мира», а не в свете принципа коллективной ответственности. Делиться, проявлять доброту по отношению к незнакомцам, играть роль в развитии экономики, искусства, науки — это одно. Но другое дело признавать, что мы несем ответственность за отношение общества к таким проблемам как аборт, эвтаназия, распад семьи, уголовное правосудие, консюмеризм. Признает ли иудаизм, что коллективная ответственность простирается за границы религиозной общины?

Этот вопрос не обсуждался потому, что никогда не возникал. В течение восемнадцати столетий диаспоры евреи не имели гражданских прав. Они не имели права голоса. До девятнадцатого столетия их не принимали в университеты, профессиональные организации, парламенты, местные органы власти или государственные учреждения. Даже после эмансипации, в девятнадцатом и начале двадцатого столетий, они включались в общественную жизнь скорее как граждане, а не евреи. Окружающая их культура была христианской или секулярной, и ней не было места для еврейского голоса, как и интереса к нему.

Даже сегодня евреи, думая о своих проблемах, прежде всего, озабочены защитой еврейских интересов, а не раскрытием принципов иудаизма широкому обществу. Как могло быть иначе? Евреи были озабочены сохранением свободы практиковать свою веру, а не желанием обращать другие народы в иудаизм. Он признает новообращённых, но не ищет их — не потому, что он замыкается в себе, но потому, что не верит в необходимость быть евреем для достижения спасения и жизни в будущем мире. Какой интерес может вызвать у неевреев Суббота, еврейские законы питания, еврейские свадебные обряды и законы развода, обрезание или любая другая особая еврейская практика? Евреи были и остаются меньшинством во всех странах кроме Израиля, и были меньшинством в течение тысячелетий. Они не имеют никакого желания навязать свои взгляды большинству. Их интересы совпадают с основными принципами либеральной демократии: минимальное вмешательство власти в частную религиозную жизнь и нейтральность социальной политики, так полно, как возможно, по отношению к противоречивым моральным решениям проблем общественной жизни.

В любом случае, коллективная ответственность в иудаизме укоренена в Синайском Завете. Именно в его свете в дни Моисея израильтяне согласились быть «царством священников и народом святым». Завет является очень специфической формой политики, предполагающей активную межличностную ответственность. Другие формы политики не предполагают разделение ответственности между всеми ее участниками. Напротив: правители управляют, другие повинуются. Даже представительная демократия ограничивает реализацию коллективной ответственности разовым голосованием в ходе нескольких лет (за исключением референдумов). Совершенно не ясно, как секулярные моральные теории могут признать всех граждан ответственными за действия правительства, даже если они голосовали за него, и еще меньше, если они голосовали против. Поэтому, можно сказать, что коллективная ответственность есть специфическая особенность Библейского Завета, а не универсальный принцип социальной жизни как таковой.

Фактически секулярная философская литература сама раскрыла пробел в своей моральной позиции. Много было сказано в ходе истории философии о разных формах ответственности. Получает ли король власть от людей или от Бога? Перед кем он отвечает? Люди ли служат государству или государство служит людям? Каковы «естественные» и «неотчуждаемые» права личности, и какие из них могут быть переданы государству по социальному контракту? Каковы моральные границы власти? Вот некоторые из основных тем политической философии. Но проблеме коллективной ответственности в ней не нашлось много места.

Взглянув на то немногое, что было сказано по этому вопросу, можно поразиться экстремизмом взглядов. С одной стороны, мы встречаем взгляды, согласно которым ответственность растянута до потери смысла. В «Братьях Карамазовых» Достоевского есть замечательное место, где старец Зосима передает беседу между его младшим братом и матерью:

Да еще скажу тебе, матушка, что всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех». Матушка так даже тут усмехнулась, плачет и усмехается: «Ну и чем это ты, говорит, пред всеми больше всех виноват? Там убийцы, разбойники, а ты чего такого успел нагрешить, что себя больше всех обвиняешь?» — «Матушка, кровинушка ты моя, говорит (стал он такие любезные слова тогда говорить, неожиданные), кровинушка ты моя милая, радостная, знай, что воистину всякий пред всеми за всех и за все виноват.[2]

Здесь Достоевский стремится выразить христианскую точку зрения, но подобное воззрение можно найти и в работах секулярных экзистенциалистов типа Жан-Поля Сартра, кто в «Бытие и ничто» говорит: «Существенное следствие наших предшествующих замечаний состоит в том, что человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; он ответствен за мир и за самого себя в качестве способа бытия». [3] Здесь ответственность растянута за пределы смысла. Мысль, что некто ответственен за события, о которых он не может знать и на которые он не может влиять, является или мистической или бессмысленной.[4] Другой крайностью является либертарианский индивидуализм, ассоциируемый с именем Джона Стюарта Милля. В своем знаменитом эссе 1859 года «О свободе» он доказывал, что существует «один очень простой принцип», определяющий границы допустимого социального вмешательства в жизнь индивидов.

Принцип этот заключается в том, что люди, индивидуально или коллективно, могут справедливо вмешиваться в действия индивидуума только ради самосохранения, что каждый член цивилизованного общества только в таком случае может быть справедливо подвергнут какому-нибудь принуждению, если это нужно для того, чтобы предупредить с его стороны такие действия, которые вредны для других людей, личное же благо самого индивидуума, физическое или нравственное, не составляет достаточного основания для какого бы то ни было вмешательства в его действие.[5]

Позиция Милля вполне закономерна, и в ее свете возникает интересный вопрос: можно ли сконструировать параллельный еврейский аргумент? [6]. Однако переход от либерализма к либертарианству означает попытку перевести политический аргумент в этический. Оказывается, не только государство, но также общество и индивиды, составляющие его, не имеют права осуждать какое либо поведение других даже на моральных, а не политических основаниях. Сам Милль не делал такого вывода. Фактически он явно выступал против него:

Заключить из сказанного нами, что будто мы возводим в доктрину эгоистическую индифферентность, что будто мы признаем, что индивидууму нет никакого дела до того, как живут другие индидуумы, или что вообще поступки и благосостояние других людей касаются его только в той степени, насколько замешаны в это его личные интересы, — делать такое заключение значило бы обнаружить крайнее непонимание того, что мы говорим. Не ослабления, а напротив, усиления в индивидууме самоотверженного стремления к благу других, — вот чего хочет излагаемая нами доктрина.[7]

Несмотря на эти соображения, история постмодернистской этической мысли на Западе обернулась искажением доктрины Милля, а именно утверждением, что всякое открытое осуждение какой-либо формы поведения, свободно выбранной индивидом, является недопустимым в принципе этическим абсолютизмом (Judgementalism). Забывая, кто первым произнес слова: «разве я сторож брату моему?», мы пришли к заключению, что никто из нас больше не является «сторожем брату моему».

С некоторыми известными исключениями[8], секулярная мысль слабо освещает вопрос коллективной моральной ответственности граждан за страну, человечество и глобальное сообщество. И я хочу рассмотреть этот вопрос в еврейской перспективе. Даже если источники в данном случае малочисленны, их достаточно для анализа вопроса, хотя с моим ответом вряд ли согласятся все.

*          *          *

Первый источник — библейская история Ионы, посланного Богом, чтобы призвать жителей Ниневии к раскаянию. Не удивительно, Иона стремится уклониться от поручения. Какое он имеет отношение к этому городу? Кроме того, Ниневия была частью Ассирии, врага Израиля, той самой страны, которая разрушит северное царство евреев и приведет к исчезновению десяти колен израильских. С точки зрения Ионы жители города или прислушаются к его пророчеству или нет. Если прислушаются, они будут спасены и способны совершить зло в другое время. Если не прислушаются, Иона окажется просто вестником плохих новостей и будет наказан как лжец, если они не случатся. Казалось, его миссия не имела ни логики, но счастливого исхода.

В знаменитой сцене Бог вызывает шторм, угрожающий судну, на котором Иона бежит от поручения, и поворачивает его назад. Иона объявляет городу: «Еще сорок дней и Ниневия будет разрушена!» (Ион. 3:4) — простые пять слов на библейском иврите. Но люди раскаялись, и бедствие было предотвращено. И Иона выглядел глупцом (ведь он сказал, что город будет разрушен, но этого не произошло) От унижения он стал молиться о смерти. Однако Бог в другой знаменитой сцене с виноградной лозой, выросшей за одну ночь и давшей тень Ионе, преподает ему урок:

Ты сожалеешь о растении, над которым ты не трудился и которого не растил, которое в одну ночь выросло и в одну же ночь и пропало: Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота? (Ион. 4:10-11)

«Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9) Правосудие, раскаяние, грех, искупление не имеют этнических или религиозных границ. Люди Ниневии дети Бога не меньше и не больше, чем другие. Об этом и говорит книга Ионы.

Историки иногда утверждают, что универсализм возник довольно поздно в библейской истории. Но это не так, и такое заключение может быть выдвинуто только теми, кто читает еврейскую Библию с тенденциозным представлением, что в прогрессе человечества партикуляризм представляет собой примитивную стадию, универсализм развитую, и обе противостоят друг другу как местечковость общечеловеческому. В действительности же еврейская Библия видит партикуляризм и универсализм как две необходимых стороны идентичности человека. С одной стороны мы как люди разделяем свою судьбу со всем человечеством. С другой стороны мы проживаем свою жизнь как партикулярные существа, и нет иного способа быть людьми. Наша партикулярность есть наша универсальность. Только ценя то, в чем мы уникальны, мы можем ценить в других то, в чем они уникальны.

Известны слова Исайи об Израиле как «свете народов» (Ис. 42:6, 49:6). Иеремия был поставлен Богом «пророком для народов» (Иер. 1:5). Амос и другие пророки обращались не только к евреем. Пять раз в книге Бытия патриархам было сказано: «Благословятся в семени твоем все народы земли».[9] Софония предвидит день, когда Бог даст «народам уста чистые, чтобы все призывали имя Господа и служили Ему единодушно» (Соф. 3:9); а Захария пророчествует о дне, когда «Господь будет Царем над всею землею; в тот день будет Господь един, и имя Его едино» (Зах. 14:9). Устами Малахии, последнего из пророков, Бог говорит: «От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами» (Мал. 1). Еврейская Библия партикулярна, но не узко-этническая. Иначе и не могло быть. Бог Израиля есть Бог всего человечества, признан Он таковым или нет.

Мой вывод из рассмотрения Библии в целом заключается в признании универсальности моральных требований к людям. Джон Бартон, проанализировав пророческие обращения Амоса к народам, заключил: «Все народы мира связаны определенными моральными законами и ответственны за их исполнение».[10] Израиль является особым народом по двум причинам. Во-первых, потому что он призван быть святой нацией; во-вторых, в силу уникальной внутренней взаимности (mutuality) народа Завета (то, что французские революционеры называли «fraternity» — братством). Как мы увидим, некоторые средневековые авторитеты делали отсюда практические выводы, особенно из книги Ионы. Но библейские источники не достаточны, чтобы признать нашу ответственность за не наши культуры и общины в силу очевидного морального принципа : «»должно» предполагает «могло»» («ought implies can»). Мы ответственны только, если мы могли сделать нечто, но не сделали. Оставив Иону в стороне, следует спросить: «Какое влияние Израиль мог оказать на древний мир?» Ни один другой народ не разделял с ним монотеизм. Греки, отмечая единобожие евреев, видели в них атеистов. Конечно, в книге Бытия мы читаем, как Иосиф спас Египет от голода. Но, несмотря на этот пример, идея, что цивилизованные люди могут прислушиваться к моральному голосу извне, казалась до недавнего времени абсурдной.

По прошествии столетий, в двенадцатом веке Маймонид делает интересное наблюдение в своем кодексе законов Мишне Тора по поводу одной трудной главы книги Бытие. Сихем, принц племени, носящего его имя, влюбился в дочь Иакова, изнасиловал ее и похитил. Братья Дины Симеон и Левий задумали спасти ее и отомстить за преступление. Они сказали Сихему и мужчинам его племени, что позволят сестре жениться на принце при условии, что они подвергнуться обрезанию. Мужчины согласилось с требованием. На третий день после обрезания, когда они еще были слабыми, Симеон и Левий спасли Дину и убили всех мужчин племени.

Иаков был потрясен этим актом насилия своих сыновей и помнил о нем до конца жизни. Вместо благословения, он проклял братьев: «Симеон и Левий братья, орудия жестокости мечи их;… проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа». (Быт. 49:5-7) Но в тот день, когда свершилось насилие, сыновья отвергли обвинение отца:

И сказал Иаков Симеону и Левию: вы возмутили меня, сделав меня ненавистным для жителей сей земли, для Хананеев и Ферезеев. У меня людей мало; соберутся против меня, поразят меня, и истреблен буду я и дом мой. Они же сказали: а разве можно поступать с сестрою нашею, как с блудницею. (Быт. 34:30-1)

Два гиганта средневековой еврейской мысли Маймонид и Нахманид разошлись в интерпретации этого текста. Маймонид говорит: «Люди Сихема заслужили истребления, потому что они наблюдали акт насилия и похищения Дины, но не привлекли Сихема к правосудию».[11] Маймонид предполагает, что все сообщества связаны взаимной ответственностью. Они обязаны установить систему правосудия и, если не сделали этого, то все, кто наблюдал преступление, виновны как его соучастники.

Нахманид не соглашается.[12] Он дал более широкое, чем Маймонид, определение универсальной обязанности устанавливать правосудие. Но, говорит он, язычники если не в состоянии сделать это, они не подлежат коллективному наказанию, доказательство чему, по мнению Нахманида, заключено в самом библейском тексте. Иаков осудил Симеона и Левия. Он не сделал бы этого, если бы существовало моральное оправдание действий братьев. Универсальное требование правосудия обязывает все общества установить законы и судопроизводство, но члены общества не несут коллективной ответственности за преступления, совершенные другими.

Один подход к анализу разногласия между Маймонидом и Нахманидом состоит в том, чтобы посмотреть на историю Дины и ее братьев в свете Ноева Завета между Богом и всем человечеством после Потопа. У горы Синай дети Израиля признали принцип коллективной ответственности: «Все израильтяне ручаются друг за друга». Был ли этот момент Синайского Завета уникальным или он присутствовал уже в Ноевом Завете? Нахманид признает первое, Маймонид — второе. Для Нахманида универсальные правила, установленные после Потопа, обязывают все человечество признавать правосудие, но не обязательство каждого человека гарантировать его исполнение другими. Маймонид думает иначе, утверждая, что коллективная ответственность является универсальной характеристикой моральной и политической жизни.[13]

Другим важным авторитетом в этом вопросе был испанский раввин и моралист рабби Йона Геронди (c. 1200-63). В этическом трактате Шаарей тшува («Врата раскаяния») он пишет:

«Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего твоего, и не понесешь за него греха» (Лев. 19:17). Тем самым нас предостерегли не брать на себя грехи через грехи наших соседей, если мы не предостерегли их от совершения греха. Если один человек грешит, вся конгрегация наказывается, когда он совершал грех, а они не порицали его с угрозой наказания, как написано: «Не один ли Ахан, сын Зары, сделал преступление, взяв из заклятого, а гнев был на все общество Израилево? не один он умер за свое беззаконие». (Нав. 22:20)… И даже язычники сказали: «…чтобы узнать, за кого постигает нас эта беда» (Ион. 1:7). Насколько больше, тогда, должны евреи, кто отвечает друг за друга, следовать этому правилу».[14]

Рабби Йона говорит о еврейской, не общей ответственности, но он привлекает в поддержку своего мнения место из книги Иона, где рассказывается, как шторм угрожает судну, и моряки (язычники) решили, что они наказываются за грехи одного из них. Они бросают кости, чтобы обнаружить виновника, и жребий падает на Иону. Моряки полагают, что несут коллективное наказание, как евреи в дни Навина, потерпевшие поражение из-за греха одного из них — Ахана, сына Зары. В обоих случаях идентичность правонарушителя установлена с помощью жребия и вина снята с сообщества тем, что виновный привлечен к правосудию. Рабби Йона принимает за очевидное, подобно Маймониду, что коллективная ответственность существует и за пределами Синайского Завета с израильтянами.

Подобная идея появляется и в Сефер Хассидим («Книга Благочестия») — собрании моральных наставлений северо-европейских пиетистов тринадцатого столетия. «Если еврей видит нееврея, совершающего грех и может выразить протест, то он должен сделать это, ибо Святой Один, благословенно Его имя, послал Иону в Ниневию заставить ее жителей раскаяться».[15] Здесь миссия Ионы упомянута как свидетельство более общей ответственности евреев обеспечивать, по возможности, что и неевреи вокруг них будут следовать законам Ноева Завета.

Более философский подход к проблеме содержится в работе экзегета Исаака Арама (Isaac Arama), жившего в Испании в пятнадцатом веке.[16] Размышляя над строгостью наказания Содома по сравнению с другими библейскими эпизодами, он привлекает аристотелевскую этику, чтобы подчеркнуть различие между странами, где жители поступают неправильно, и странами, где сам закон потворствует правонарушению. Там где преступления совершены по воле индивидов, только они виновны. Но где сам закон разрешает преступное поведение или судьи закрывают глаза на преступления, грех перестает быть только индивидуальным, но разделяется всем сообществом. Интерпретация примера с Содомом в свете аристотелевской этики находится вне специфически еврейской проблематики и, как видится, рабби Арама рассматривает этот пример в обще-человеческом плане. Законы — даже исходящие от монарха — подразумевают согласие людей. Поэтому непростительно сказать в свое оправдание: «Я не совершил греха! Грех принадлежит другому!» Сам факт принадлежности к обществу и отказ от протеста против правонарушения возлагает на человека часть вины. Это вина безучастного наблюдателя, кто мог действовать, но не действовал.

В начале двадцатого столетия два выдающихся мыслителя, сефард Бен—Цион Меир Хай Узиэль (1880-1953) и ашкеназ Авраам Ицхак Кук (1865-1935), главные раввины Израиля до образования государства, ясно заявили об универсальности еврейских моральных принципов. Так рабби Узиэль сказал:

Благоустройство мира (yishuvo shel olam) в его многих измерениях есть предварительное условие и жизненная потребность в нашем достижении надлежащего образа жизни… Каждая страна и каждая нация, которая уважает себя, не бывает и не может быть удовлетворена узкими границами и ограниченными сферами деятельности. Скорее они желают привнести все, что является хорошим и прекрасным, полезным и величественным, в свое национальное (культурное) сокровище. И они желают передать как можно больше своих благословений в наследство всего человечества. Каждая [обладающая чувством собственного достоинства] нация желает установить связь любви и дружбы между всеми другими нациями с целью обогащения всего человечества интеллектуальными и этическими идеями, а также познанными тайнами природы. Счастлива та страна и счастлива та нация, которая может дать себе отчет о том, что она восприняла от других, и, более того, что она внесла в наследие всего человечества. Горе той стране или нации, которая замыкается внутри себя, внутри своих границ, не имея ничего своего, что могла бы дать другим, и не имея средств получить что-либо от других.[17]

Смысл слов рабби Узиэля совершенно ясный: есть глобальный проект — «благосостояние мира», в который каждая нация должна внести вклад для других и из которого каждая должна извлекать пользу для себя. Культурная исключительность есть признак не силы, но слабости, не уверенности, но страха. Рабби Кук сказал об этом не менее убедительно:

Наивысшая ступень в любви к человечеству заключена в любви к человеку, Она должна простираться на всех людей, несмотря на все различия между ними во мнениях, религиях и вере, несмотря на все расовые или климатические различия… Мы должны знать, что смысл жизни, ее свет и святость, исходящие от божественного образа, дарованного человеку, никогда не обращены к человечеству в общем, но обращены к каждому человеку и к каждому языку согласно его значению, Помня об этом центре жизни, мы стремимся к возвышению всего мира, к свету справедливости и праведности… к совершенству всего творения, прежде всего человека и всех его дарований».[18]

Последний любавичский ребе Менахем-Мендель Шнеерсонон реализовал этот принцип совершенно поразительно. Он неустанно наставлял евреев побуждать всех вокруг них соблюдать законы Ноева Завета. Согласно указанию Маймонида [19], когда власть принадлежит евреям, они должны настаивать на соблюдении язычниками этих законов. Ребе учил, что власть не является предварительным условием здесь. Влияние уже дает возможность для того, чтобы настаивать на соблюдении законов Ноева Завета. В прошлом евреи держались в основном замкнуто, не вмешиваясь в широкие социальные дебаты. Но это происходило из-за обстоятельств, не из принципа. Времена изменились и вместе с ними наши обязанности. Если кто-либо может повлиять на других в моральном отношении, он должен поступать так.

Фактически, в Талмуде это раскрыто как общий принцип:

Тот, кто может запретить своей семье [совершить грех], но не делает этого, он сам захвачен [грехами] своей семьи. [Если он может запретить] своим согражданам [но не делает], он захвачен [грехами] его сограждан. [Если он может запретить] всему миру [но не делает], он захвачен [грехами] всего мира. Рав Паппа заметил: «И все домочадцы Эксиларха [главы еврейской общины в древнем Вавилоне] захвачены грехами всего мира». Сказал рабби Ханина: «Почему написано: «Господь вступает в суд со старейшинами народа Своего и с князьями его» (Ис. 3:14)? Если князья согрешили, то почему старейшины грешат? Ответ: старейшины согрешили, потому что они не запретили князьям».[20]

Мы несем ответственность за то, что могли предупредить, но не сделали. Маймонид кодифицирует этот принцип (в еврейском контексте) как закон.[21] Если очевидно, что его невозможно соблюсти при тех или иных обстоятельствах, тогда нет и обязательства пытаться. По словам Талмуда: «Так же, как один обязан сказать о том, что видно, так один имеет обязанность не говорить о том, что не видно».[22] Но если есть даже отдаленная возможность, нужно выразить протест. Бог говорит ясно пророку Иезекиилю: «Сын человеческий! Я посылаю тебя к сынам Израилевым, к людям непокорным… и ты скажешь им: «так говорит Господь Бог!» Будут ли они слушать, или не будут, ибо они мятежный дом; но пусть знают, что был пророк среди них». (Иез. 2:3-5) Мы не можем молчать перед лицом правонарушения и несправедливости. Мы должны воспользоваться всем, что нам доступно. Если мы преуспеем, мир станет лучше. Если потерпим неудачу, мы останемся верными обязательству сделать то, что могли. Философ Карл Ясперс приходит к подобному заключению в книге «Вопрос о немецкой вине»:

Есть такая солидарность между людьми как таковыми, которая делает каждого тоже ответственным за всякое зло, за всякую несправедливость в мире, особенно за преступления, совершаемые в его присутствии или с его ведома. Если я не делаю, что могу, чтобы предотвратить их, я тоже виновен. Если я не рискнул своей жизнью, чтобы предотвратить убийство других, но при этом присутствовал, я чувствую себя виноватым таким образом, что никакие юридические, политические и моральные объяснения тут не подходят. То, что я продолжаю жить, когда такое случилось, ложится на меня неизгладимой виной.[23]

Ясперс называет такую вину метафизической в противоположность моральной, ограничивая последнюю бесчестными делами совершенными индивидом. Я считаю, мы не нуждаемся здесь в метафизике. Наша общая позиция следует из таких императивов как «Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего» (Лев. 19:16) и от таких прецедентов как защита Моисеем дочерей Иофора от надругательств пастухов (Исх. 2:16-19). У нас есть обязанность предотвратить зло, когда мы можем, независимо от того, кто совершает его и против кого оно направлено, иногда физическим действием, иногда аргументом, разъяснением и убеждением. Самое простое выражение этой обязанности было хорошо сформулировано историком Холокоста Иегудой Бауэром: Ты не должен быть безучастным наблюдателем.

*          *          *

Здесь не место обсуждать нюансы понимания Ноева Завета в иудаизме — основных норм и обязанностей человеческого поведения.[24] В любом случае, рабби Ниссим Гаон (c.990-1062) в его предисловии к Талмуду утверждает: «все команды, что исходят из разума и человеческого понимания относятся ко всему человечеству, поскольку человек сотворен Богом».[25] Здесь иудаизм подходит как можно близко к представлению Джона Ролза о «языке публичного разума».

Я нахожу различие, фундаментальное для иудаизма, между универсальными требованиями человеческой порядочности и партикулярным кодексом религиозной

Традиции, полезным, даже существенно необходимым для много-культурного общества. Есть общая почва социальной пользы и есть полу-частные сферы наших разнообразных религиозных традиций. Мы ответственны перед обществом в первом случае, и перед нашей общиной во втором. Так, я верю, и должно быть. Никто не должен стремиться навязать обществу его или её религиозные убеждения, но мы должны стремиться раскрывать прозрения нашей веры в публичной дискуссии о принципах, которым мы следуем и которые ценим. Это может сдвинуть религиозные группы внутри общества от политики интересов к политике принципа. Тогда наши горизонты простираются за пределы наших собственных религиозных общин, наши изолированные пути сближаются и мы вместе становимся строителями более милосердного мира.

Сегодня под угрозой оказалось нечто важное для современной цивилизации. В другом месте[26] я доказывал, что в еврейской Библии содержится особая политическая философия. Все внимание современной политической философии, начиная с семнадцатого столетия (Гоббс, Локк, Руссо), сосредоточилось на социальном контракте — соглашении, молчаливом или явном, согласно которому граждане передают часть своих прав центральной власти (королю, парламенту, легислатуре) в обмен на защиту себя от врагов извне и нарушителей социального порядка внутри. С этой точки зрения политика есть вопрос коллективного эгоизма. Однако ранние теоретики социального контракта могли принять одну вещь само собой разумеющейся, а именно, наличие общей культуры — христианства и общего понимания гражданами своих моральных обязательств. Войны семнадцатого столетия были просто вопросом о том, какая форма христианства должна преобладать. Политика могла быть реализацией эгоизма, но он был уравновешен признанием этической традиции, говорящей на совершенно другом языке — на языке альтруизма и служения другим.

Это больше не может считаться само собой разумеющимся. Для постмодернистского общества характерно отсутствие морального согласия. Оно включает в себя группы людей радикально различных верований. Секулярная культура, тем временем, в значительной степени отвергла мораль как заботу всего общества. Вместо этого провозглашается автономия: мораль как частный и личный выбор (Библия видит в этом анархию: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым». (Судьи 21:25)), Трудно признать, что общество может выжить долгий срок при таких условиях. Мораль — это история человеческих попыток построить социальную жизнь на основе общих для людей кодексов, согласий, суждений. Без общего морального дискурса социальная жизнь сводится к квази-экономической базе: предложение услуг взамен налогов. Это слишком хрупкое основание для сохранения жизнеспособного общества, не говоря уже о милосердном мире, и оставляет полностью открытыми такие вопросы, как, например, почему те, кто чувствуют себя обделенными благами жизни, должны выполнять условия политического процесса вообще. Почему просто не отвергнуть общество, если Вы чувствуете, что оно отвергло вас? И тогда есть опасность вернуться в «природное состояние» (в войну всех против всех, в социальный хаос), которое и вызвало кризис Современности (modernity) при ее рождении.

Современная ситуация дает много оснований для рассмотрения альтернативных представлений о политике. В этой связи интересно заметить, что еврейская Библия основана на двух началах, а не на одном: на социальном контракте, который создает государство, и на социальном завете, который создает общество. Израиль принял социальный контракт в дни Самуила, когда израильтяне согласились установить монархию (1-я Цар. 8). Но они приняли социальный завет несколько столетий раньше, у горы Синай, когда признали суверенитет Бога и обязались исполнять Его заповеди. Израиль тогда еще не был государством и даже еще не вошел в свою землю. Но с того момента Израиль был обществом, связанным принципом взаимной ответственности, проанализировано выше в главе 7-ой. Америка прошла через подобный процесс. Сначала возник эквивалент завета — Декларация Независимости 1776 г. И только позже возник социальный контракт — Конституция 1787 г. Библия указывает современным западным политикам, что недостаточно иметь государство. Мы нуждаемся в обществе, а оно означает общую принадлежность, возникающую благодаря сознанию, что мы взаимно близки, даже не зная друг друга, что у нас есть обязанности по отношению друг к другу, по отношению к наследию прошлого и надеждам еще не родившихся поколений, что общество — это не гостиница, где мы получаем услуги в обмен на деньги, но дом, к которому мы чувствуем привязанность и чья история (буквальная или принятая) является нашей. И это требует политику завета, не только контракта.[27]

Так обстоит дело и с глобализацией. Почему мы должны чувствовать себя нравственно вовлеченными в проблемы этнических конфликтов, массовой бедности, помощи голодающим, СПИДа, свершившегося или планируемого геноцида, когда все это происходит где-то далеко, с людьми, с которыми мы никогда не встречались, с кем мы имеем мало общего, и чьи несчастья затронут нас только мимоходом, если вообще коснутся? И все же мы чувствуем себя вовлеченными, ибо существует завет человеческой солидарности. Джон Донн сказал это давно и незабываемо: «Все человечество — создание одного автора, оно есть единый том… Нет человека, что был бы сам по себе, как остров… Смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем человечеством. А потому никогда не посылай узнать, по ком звонит колокол: он звонит и по тебе».[28]

*          *          *

Концепт Ноева Завета помогает понять проблемы возникшей ситуации. Он открывает нам, что, прежде всего, еще до исполнения тех или иных обязательств той или иной веры, культуры, нации, цивилизации, все мы как человеческие существа переживаем вместе единую судьбу, которая становится все больше единой и охватывающей всех нас с каждым уходящим столетием, с каждым уходящим годом. У нас есть обязанности не только по отношению к себе, к нашим семьям и друзьям, но также и ко все более концентрически расширяющимся кругам: общине, обществу, человечеству, частью которых мы являемся. Мы ответственны за то, что мы можем сделать, но не делаем, чтобы улучшить условия человеческого существования. Безусловно, эти обязанности не безграничны: мы не можем сделать всё. Наше время, энергия и ресурсы ограничены, и те, с кем мы наиболее близко связаны, имеют право ожидать нашего внимания в первую очередь. Как незабываемо раскрыл Диккенс в образе миссис Джеллиби из «Холодного дома», безнравственно спасать мир, пренебрегая собственным ребенком. И то, что применимо к общине, применимо к обществу и, в конечном счете, к миру: наше достоинство измеряется тем, чем мы готовы делиться с другими. Каждый из нас имеет нечто, что имеет ценность для других, и «делаем ли мы много или мало, главное, чтобы наше сердце было обращено к Небесам».[29]

То же самое верно и по отношению к вере. Нет ничего общего между попыткой силой навязывать вашу веру другим и готовностью разделять ее с другими. Наши веры различны. Иудаизм не есть христианство, христианство — не ислам. Авраамическое единобожие отлично от восточного мистицизма, как и от секулярного гуманизма. И все же, когда мы делимся с другими мудростью нашей традиции, мы не нуждаемся в обращении других в нашу веру. Вместо этого мы как бы говорим: если вы находите здесь ценность для себя, примите это как наш подарок. И, действительно, он уже ваш, ибо мудрость (в отличие от откровения) принадлежит всем. Желание разделять без насилия моральные прозрения нашей веры является в религиозно неоднородной культуре существенной частью демократического общения и, более того, социального благополучия.

И, как ни покажется кому-либо удивительным, это может привести к парадоксальным результатам. Вскоре после террористической атаки 11 сентября 2001 я получил по электронной почте следующее письмо от незнакомой женщины:

Дорогой профессор Сакс,
Я надеюсь, что Вы прочтете мое письмо лично.
Я — американка и христианка. Работаю в Сан-Хосе, Калифорнии. События 11-ого сентября травмировали меня, как и многих других во всем мире. Мысль о смерти страшна, но мысль о том, что я забыла об оскорбленных, голодных, одиноких и больных людях в каждой стране, испугала меня больше. Я сожалею об этом сегодня.

В тревожные, бессонные ночи после 11-го сентября я размышляла над целью моей жизни, — как хорошо я знала ее ребенком!, — и о том, как мне вернуть и оживить ее. Я знала, что могу достигнуть этого только посвятив себя снова Богу и жить так, как Он хочет видеть мою жизнь. Я молилась часто, но избегала ходить в церковь. Подумав о Вас и Ваших лекциях, я обратилась за помощью к Вашей книге «Вера в будущее» (Faith in the Future).

Ее чтение дало мне силу и понимание, особенно, веры Бога в нас. Эта мысль была новой для меня. Она утвердила во мне ответственность за мою веру и наполнила радостным восприятием веры как взаимности.

Я также поняла нечто, что нельзя забывать. С тех пор как я прочитала книгу, я посвятила много времени размышлениям о своей жизни и моем обществе, а также о жизни других людей и о других обществах. Я вспоминала, почему я принимала те или иные решения в моей жизни, как, например, изучить политическую социологию в университете. «Почему» было целью понять Холокост, чтобы он никогда не случился опять. В результате я сделала участие в мирных инициативах своей карьерой. И все же, по мере того, как моя жизнь становилась все более комфортабельной, мои страсти слабели. Но именно через воспоминания я сегодня вновь поняла, что мои способности и мое время необходимы другим, чтобы достигнуть цели, которою я поставила перед собой.

И я снова усвоила важность любви к незнакомцу. Я делала это инстинктивно, но теперь осознано протягиваю руку помощи многим: моему мужу, семье, коллегам, и опять незнакомцам (хотя еще многое надо сделать).

Почему я пишу Вам? Простите меня за то, что звучу мелодраматично, но если бы я умерла сегодня ночью, я бы умерла, узнав моего Бога снова и помня о Нем. Это Ваш огромный подарок. Вы протянули руку незнакомцу, и этим незнакомцем была я.

Должен ли я быть благодарен или озадачен тем, что я — еврей помог христианке заново открыть ее веру? Со своей стороны, я благодарен Богу за привилегию донести Его слово другому человеку, ибо, хотя наши веры глубоко различны, я полагаю, что все молитвы, которые исходят из сердца, сходятся в Божественной бесконечности, где все люди любимы, если они сами любят.

(продолжение следует)

Примечания

[1] Abraham Isaac Kook, ‘The Moral Principles’ (Middot ha-Rayh). English version in Abraham Isaac Kook, The Lights of Penitence, Lights of Holiness, The Moral Principles, Essays, Letters and Poems, trans. Ben Zion Bokser (London: SPCK, 1979), p. 136.

[2] Quoted in Jonathan Glover, Causing Death and Saving Lives (London: Penguin, 1977), p.204.

[3] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel Barnes (New York: Washington Square Press, 1966), p.707.

[4] В этом и заключается основное различие, отмеченное рабби Иехуда ха-Наси (см. гл. 7) между известным людям и скрытым от них нарушением закона.

[5] John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty and Considerations on Representative Government, ed. H. B. Acton (London: Dent, 1984), p. 78

[6] See, for example, Nahum Rabinovitch, Darhah shel Torah (Jerusalem:

Maaliot, 1998) pp. 3-102.

[7] Mill, Utilitarianism, p. 144.

[8] See, for example, Karl Jaspers, The Question of German Guilt (1947), trans. E. B. Ashton (New York: Capricorn, 1961); Hans Jonas, The Imperative of Responsibility (Chicago: University of Chicago Press, 1984); Larry May, Sharing Responsibility (Chicago: University of Chicago Press, 1992); Richard Swinburne, Responsibility and Atonement (Oxford: Clarendon Press, 1989). On the move from liberalism to libertarianism, see Jonathan Sacks, The Politics of Hope, second ed. (London: Vintage, 2000) .

[9] Бытие 12:3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14.

[10] John Barton, Amos’s Oracles Against the Nations (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), p. 48.

[11] Mishneh Torah, Melakhim 9:14.

[12] Nahmanides, Commentary to Gen. 34:13

[13] Несомненно, Ноев Завет отличается от Синайского в том, что второй был принят народом, в то время как первый был просто дан Богом. Ни Ной, ни его потомки не были спрошены об их согласии. Возможно, разногласия между Маймонидом и Нахманидом в данном случае сводится к вопросу о том, предполагает ли коллективная ответственность согласие народа.

[14] Jonah ben Abraham Gerondi, The Gates of Repentance III:72.

[15] Sefer Hassidim 1124; Reuben Margoliot (ed.) (Jerusalem: Mossad haRav Kook, 1978), p. 562.

[16] Akedat Yitzhak, Genesis, Gate 20 (Jerusalem, 1978), pp. 161-3.

[17] Benzion Uziel, Hegyonei Uziel, vol.2, pp. 109, l27. I am indebted to Marc Angel, Loving Truth and Peace: the grand religious worldview of Rabbi Benzion Uziel (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999), pp. 50-2, for these references.

[18] Musar Avikha 96, 98. Quoted in Yoel Ben Nun, ‘Nationalism, Humanity and Knesset Yisrael , in Benjamin Ish-Shalom and Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought (Jerusalem: Avi Chai Foundation, 1991), p.212.

[19] Mishneh Torah, Melakhim 8:10.

[20] Babylonian Talmud, Shabbat 54b.

[21] Mishneh Torah, De’ot 6:7. The subject is a large one. See Jonathan Sacks, Rabbinic Conceptions of Responsibility for Others, PhD Thesis, University of London, 1981.

[22] Babylonian Talmud, Yevamot 65b.

[23] Jaspers, The Question of German Guilt, p. 36.

[24] See David Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism: an historical and constructive study of the Noahide Laws (New York: E. Mellen Press, 1983); Natural Law in Judaism (NewYork: Cambridge University Press, 1998). For my own statement of a global ethic, see Jonathan Sacks, The Dignity of Difference (London: Continuum, 2002).

[25] Ran, Commentary, Berakhot, introduction.

[26] Sacks, The Politics of Hope.

[27] The late Daniel Elazar wrote many scholarly books on covenantal politics. See especially his Kinship & Consent: the Jewish political tradition and its contemporary uses, second ed. (New Brunswick, NJ: Transaction, 1997); Covenant & Policy in Biblical Israel (New Brunswick, NJ: Transaction, 1995); Covenant and Civil Society: the constitutional matrix of modern democracy (New Brunswick, NJ: Transaction, 1998); and also the insightful discussion in Philip Selznick, The Moral Commonwealth (Berkeley: University of California Press, 1992).

[28] John Donne, ‘Devotions upon Emergent Occasions, meditation XVII, in John Hayward (ed.) , John Donne: complete poetry and selected prose (London: Nonesuch, 1930), pp. 537-9.

[29] Babylonian Talmud, Menahot 110a.