©"Заметки по еврейской истории"
  август-октябрь 2020 года

249 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Отношение Бабеля к иудаизму и еврейской религии не было однозначным, и оно не оставалось неизменным на протяжении всей его жизни. Он никогда не отказывался от своего еврейства, и его приверженность еврейской традиции основывалась на вере в единого Бога.

Стив Левин

БАБЕЛЬ И ИУДАИЗМ

Что ты значил, Господи,
в длинной моей судьбе?
Я тебе не молился —
взмаливался тебе.
Я не бил поклоны, —
не обидишься, знал.
Все-таки, безусловно,
изредка вспоминал.
 Борис Слуцкий «Анализ фотографии»

В лаконичной «Автобиографии» (ноябрь 1924 года) Бабель, касаясь этой темы, ограничился одной фразой: «По настоянию отца изучал до шестнадцати лет еврейский язык, Библию, Талмуд». Обратим внимание на слова «по настоянию отца» и «еврейский язык» — в семьях еврейских купцов и разночинцев, придерживавшихся принципов Гаскалы, было принято нанимать детям учителей для обучения «древнееврейскому» (ивриту), Торе и Талмуду. Они не слишком утруждали своих подопечных. В рассказе «Детство. У бабушки» (1915), действие которого происходит в Одессе, в числе учителей, обучавших мальчика разным предметам, упомянут «и г. Л., учитель еврейского языка», к приходу которого не нужно было особенно готовиться: «С Л. я справился бы, мы были старые знакомые». В более позднем рассказе «История моей голубятни», в котором тот же эпизод сдвинут Бабелем на более ранний период его детства в Николаеве, это имя расшифровано:

«Кроме вояжеров, к нам пришел старый Либерман, обучавший меня Торе и древнееврейскому языку. Его называли у нас мосье Либерман. <…> Старик поздравил родителей <…> и сказал, что я победил на экзамене всех врагов моих. Я победил русских мальчиков с толстыми щеками и сыновей грубых наших богачей. Так в древние времена Давид, царь иудейский, победил Голиафа, и подобно тому как я восторжествовал над Голиафом, так народ наш силой своего ума победит врагов, окруживших нас и жаждущих нашей крови».

Вот примерно круг тех идей и представлений, который внушался юному Бабелю. Жизнь его семьи была обычной для ассимилированной одесской среды. В рассказе «Детство. У бабушки» она по образу жизни (соблюдает субботу и еврейские традиции) отделена от семьи, внук же готовит в субботу уроки (с поощрения бабушки!) и с удовольствием поглощает субботние яства…

Осознание важности для себя еврейства и принадлежности к иудаизму придет к Бабелю в годы юности и первых шагов на литературном поприще. Точкой отсчета можно считать ранний рассказ «Старый Шлойме» («Огни», Киев, 1913, № 6).

История старика Шлойме, спокойно доживавшего свой век под кровом сыновнего дома, но узнавшего о готовящейся вынужденной измене сына «своему Богу» и повесившегося, чтобы преградить ему путь к крещению, была еще актуальна в Росси начала XX века, хотя конец «черты оседлости» уже был предрешен.

По сведениям Э. Зихера, ссылающегося на Штору-Шандор, беседовавшую с сестрой Бабеля Мери (Stora-Sandor, Judith. Isaac Babel. L’homme et l’oeuvre. Paris, 1968), «в возрасте 15-16 лет Бабель принимал участие в работе еврейской организации, оказывавшей помощь нищим и бедным Одессы, интересовался “еврейским вопросом”». В Киеве сблизился с еврейской ассимилированной интеллигенцией»[1].

Несомненно, на настроения молодого Бабеля оказал воздействие процесс по «делу Бейлиса», проходивший в Киеве в год выхода рассказа и широко освещавшийся в киевских и общероссийских газетах. Он обострил чувство национальной самоидентификации Бабеля и привлек его внимание к теме отступничества от своей веры и народа. При всей литературной неискушенности молодого автора, в рассказе уже виден интерес Бабеля к бытовой детали, скрытому переживанию и к той еврейской семье, к которой он будет постоянно обращаться в дальнейшем своем творчестве

Исследователи творчества Бабеля по-разному отвечают на вопрос, верил ли он в Бога и был религиозен. «Штора-Шандор утверждает, что Бабель был религиозен, — пишет Шимон Маркиш. — Это, скорее всего, неверно: слишком часто писал он и говорил публично, что Бога — нет (см., например, речь на Первом съезде писателей, в конце), а подозревать Бабеля в двуличности или хотя бы в оруэлловском двоемыслии можно только совсем не зная ни жизни его, ни сочинений. Но религиозные традиции были неотделимой частью его натуры всегда»[2] .

Но ведь еврейские традиции и вера в Бога, как показали тысячелетия, неотделимы друг от друга (Достоевский писал, что не представляет себе еврея без Бога). По нашему мнению, вера входила, образно говоря, в Бабеля именно через восприятие и усвоение религиозных традиций.

Отношение Бабеля к иудаизму и еврейской религии не было однозначным, и оно не оставалось неизменным на протяжении всей его жизни. Он никогда не отказывался от своего еврейства, и его приверженность еврейской традиции основывалась на вере в единого Бога[3]. Для него были святы заветы своего отца и матери — недаром в черновых набросках к «Конармии» («<3>Демидовка») он вспоминает отца в окружении купцов на хорах Бродской синагоги, в эту синагогу, ближайшую от его дома, он ходил вместе с отцом.

Конечно, впитанные в детстве идеи Ѓаскалы и принятое в среде еврейской интеллигенции прошлого века вольномыслие, усиленное давлением революционного атеизма, не могли не повлиять на его отношение к ортодоксальному иудаизму. К внешней обрядовой его стороне он относился достаточно критически.

И все же Бабель, во многом воплотившийся в своего героя Лютова («Конармия»), тоскует в вечер наступления субботы и восклицает: «Где можно достать еврейский коржик, еврейский стакан чаю и немножко этого отставного бога в стакане чаю?..» («Гедали»). И в дальнейшем его отношение к Богу будет амбивалентным: на словах он будет отрицать свою связь с Ним, а в душе признавать Его власть над собой и близкими.

Более всего откровенен Бабель в конармейском дневнике. В подробной записи от 23 июля 1920 г. запечатлены события, происходившие в местечке Демидовка. В дальнейшем они станут сюжетом набросков «Демидовка», в центре которых спор Прищепы с еврейским гимназистом. Вот эта запись:

В Демидовке к вечеру. Мы в доме, где масса женщин. <…> Спор между еврейским юношей и Прищепой. Юноша в очках, черноволос, нервен, алые воспаленные веки, неправильная русская речь. Он верит в Бога, Бог — это идеал, который мы носим в нашей душе, у каждого человека в душе есть свой Бог, [эти] поступаешь дурно — Бог скорбит, эти глупости высказываются восторженно и с болью. Прищепа оскорбительно глуп, он разговаривает о религии в древности, путает христ<ианство>  с язычеством, главное — в древности была коммуна, конечно, плетет без толку, ваше образование — никакого — и еврей — 6 классов Ровенск<ой> гимназии — говорит по Платонову — трогательно и смешно — роды, старейшины, Перун, язычество. <…> 9 Аба. Старуха рыдает, сидя на полу, сын ее, кот<орый> обожает мать, и говорит, что верит в Бога для того, чтобы сделать ей приятное — приятным тенорком поет и объясняет историю разрушения храма. Страшные слова пророков — едят кал, девушки обесчещены, мужья убиты, Израиль подбит, гневные и тоскующие слова. Коптит лампочка, воет старуха, мелодично поет юноша, девушки в белых чулках, за окном Демидовка, ночь, козаки, все к<а>к тогда, когда разрушали храм.

В этом споре о Боге и религии Бабеля не удовлетворяют наивные или невежественные аргументы той и другой стороны. Для него вера не абстрактное понятие — она всегда связана для него с принадлежностью к большому целому — еврейскому народу, с ощущением современности как продолжающейся и повторяющейся на новом витке его всемирной истории.

Впервые попав из ассимилированной еврейской Одессы в еврейские местечки Галиции и Волыни с их древней историей, Бабель жадно воспринимает эту новую для себя обстановку. В Житомире 3 июля 1920 г. он вместе с Подольским идет к цадику в хасидскую синагогу и молится вместе с другими.

Я путаюсь в молитвеннике. Подольский поправляет. — Вместо свечи — коптилка. — Я счастлив, огромные лица, горбатые носы, черные с проседью бороды, о многом думаю, до свиданья, мертвецы, лицо цадика, никелевое пенсне, откуда вы, молодой человек. Из Одессы. К<а>к там живут. Там люди живы.. — А здесь ужас. — Короткий разговор. — Ухожу потрясенный.

Бабель, как и его Лютов, стремится к сближению и растворению в идиш кайт[4], понимая в то же время, что еврейский мир стоит на пороге тотального разрушения. Поэтому торопится запечатлеть его в своем сознании.

Характерна в этом отношении уже процитированная дневниковая запись от 23 июля:

Дубенские синагоги. Все разгромлено. <…> Синагоги приземистые старинные зеленые <…> Иду в хасидскую. Пятница. Какие изуродованные фигурки, какие изможденные лица, все воскресло для меня, что было 300 лет, старики бегают по синагоге — воя нет, почему-то все ходят из угла в угол, молитва самая непринужденная. Вероятно, здесь скопились самые отвратительные на вид евреи Дубно. Я молюсь, вернее, почти молюсь и думаю о Гершеле, вот как бы описать. Тихий вечер в синагоге, это всегда неотразимо на меня действует, четыре синагоги рядом. Религия? Никаких украшений в здании, все бело и гладко до аскетизма, все бесплотно, бескровно, до чудовищных размеров, для того, чтобы уловить, нужно иметь душу еврея. А в чем душа заключается? Неужели в наше столетие они погибают. — Уголок Дубно, четыре синагоги, вечер пятницы, евреи и еврейки у разрушенных камней — все памятно. (Здесь и далее все выделения и подчеркивания, кроме оговоренных случаев, принадлежат мне. — С.Л.)

Размышления о судьбах еврейства и евреях возникают по контрасту с размышлениями о конармейцах и революции. Запись от 18 августа:

Надо проникнуть в душу бойца, проникаю, все это ужасно, зверье с принципами. <…> Топоров. Незабываемое утро. Мы мчимся на рысях. Страшное, жуткое местечко, евреи у дверей, к<а>к трупы, я думаю, что с вами будет, черные бороды, согбенные спины, разрушенные дома <…> какое-то невыразимое привычное и горячее евр<ейское> горе.

Перед ним постоянно возникают видения старины, переносящие его в далекое прошлое, и он изумляется тому, как прочен еврейский быт и обычаи старины:

Сокаль, 26.8 Осмотр города с молодым сионистом. Синагоги — хасидская, потрясающее зрелище, 300 лет т<ому> назад, бледные красивые мальчики с пейсами,те же фигурки в капотах, синагога, что была 200 лет т<ому> назад, те же фигурки в капотах, двигаются, размахивают руками, воют. Это партия ортодоксов — они за Белзского раввина, знменитый Белзский раввин, удравший в [Галицию] Вену. Умеренные за Гусятинского раввина. <…> Белзская синагога — видение старины.

Спасение от жестокости и сумятицы войны Бабель, как и его Лютов, находит в синагоге и еврейской семье. Еврейский канон (обычаи, праздники) для него — это то, что необходимо для того, чтобы ощущать себя евреем и единоверцем. И поэтому, равнодушный к галахическим спорам хасидских кланов и вообще к обрядовой стороне религии, он молится в синагоге 9.9.20 на исходе отступления Первой конной и проклинает «солдатчину, войну, скопление молодых, измученных, одичавших, еще здоровых людей».

И только оказавшись в еврейской семье, духовно возрождается. Набросок <31> Владимир<->Вол<ынский>: «— Копошусь в теплой яме. Горячность еврейской семьи. Сижу, не выхожу в город. <…> Главное — к<а>к хорошо ощущать себя в этой горячей потной яме. Даже корысть — не раздражает, она дружная, у них — восторг наживы, пятница, вечер, они мне благодарны».

И в письмах родным Бабель будет много иронизировать над вопросом о вере, высмеивая, по сути, официальный советский атеизм. Но главные еврейские праздники он, как можно проследить по эти письмам, соблюдал неукоснительно и ходил в синагогу в городах, куда его забрасывала судьба. Именно в праздники и по поводу них он чаще всего он вспоминал «еврейского Бога», прибавляя к Его имени шутливые эпитеты.

Так, вспоминая прошлое, он пишет сестре Мери (Москва, 29 марта 1926 г.): «Сегодня вечером — Пасха, первый сейдер — печальные воспоминания. По грустному этому поводу желаю тебе веселья и бодрости и веры»

Матери (Хреновое, 17 сентября 1926 г.): «Где ты была, старая дура, на Новый год? Пошла ли в синагогу? Какая синагога в Брюсселе, какие там евреи, какой кантор? Пожалуйста, расскажи…»

Ей же из Киева 17 апреля 1927 г.:

«Милая мама. Поздравляю тебя с праздником. Сейдер мы провели у Зейлигеров — по всем правилам, так, как в старинные детские годы. <…> Есть ли у вас маца и придерживаются еще в Брюсселе дедовских обычаев? <…> Твердо верю в то, что будущую Пасху встретим с тобою вместе, в “добрый час”».

Ей же из Парижа 2 апреля 1928 г.: «Сегодня куплю мацу и на сейдере — в твою честь затяну хвалу этому старому проходимцу — еврейскому Богу, п<отому> ч<то> по моей внутренней бухгалтерии — нынешняя пасха для меня веселее прошлогодней».

Письмо родным из Парижа 28 апреля 1928 г. Бабель завершает шутливой концовкой и словами «Алевай готеню…» (Дай Боже).

Родным (Хреновое, 17 апреля 1929 г.): «Молюсь в душе неведомому богу, чтобы в Ростове застали меня утешительные сведения от вас».

Ростов-на-Дону, 24 апреля 1929 г. (матери): «Не горюй, что Пасха твоя проходит грустно, вот уже несколько тысяч лет нас все утешают, что в будущем году в Ерусалиме будет лучше. И в самом деле <…> человек с сердцем всегда найдет в глубине его силы для того, чтобы преодолеть печальные мысли».

Москва, 2 апреля 1934 г.: «Еврейский бог показал себя с наилучшей стороны — с первым же днем Пасхи началась весна. На сейдере не был, но мацу кушаю и неизменно вспоминаю вас».

Москва, 5 апреля 1934 г. (на почтовой открытке): «Мацу я доел, моя домработница ушла в магазин за мукой, творогом и прочими составными частями куличей и пасок». Здесь речь идет уже об атрибутах православной Пасхи, что говорит об иронии Бабеля, с одной стороны, с другой, о его толерантности.

Во время пребывания в Одессе осенью 1935 г., в преддверии Иом-Кипура, он пишет родным о своих планах и настроении в другом тоне (открытка, 3 октября): «Как здоровье? Молюсь за вас собственному богу… <…> В воскресенье, перед Иом-кипур, экспедиция с обеими тетками на кладбище — хочу привести в достойное состояние все могилы.

Девятого октября 1935 г. он пишет матери и сестре: «В Одессе я снова открыл существование Бога и молюсь ему о мамином скорейшем выздоровлении…» Через год, семнадцатого сентября, он поздравляет их с Рош ѓа-Шана и сообщает:

«Вчера у меня был незабываемый вечер. Пошел <…> в синагогу на Мастерской улице (за Колонтаевской); с детства знакомая обстановка, лица, старухи в “фарчейлах”[5], старики с громоподобными голосами; очень рад, что пошел, конечно, не обошлось без молитвы — на свой лад и не тому богу — главным образом за вас…»

Еще через год, 6 сентября 1937-го из Москвы — снова о том же (открытка): «Во-первых, сообщаю, что сегодня Рош-Гашоно, и поздравляю с этим новым многотысячным еврейским годом. На Иом-Кипур пойду в синагогу».

А на следующий день после Иом-Кипура письме, 16 сентября, с сожалением сообщает матери: «У нас все благополучно, если не считать того, что мы вчера не постились».

В последний раз Бабель праздновал Пейсах и ел мацу весной 1938 года. 16 апреля он сообщает об этом родным в открытке из Москвы:

«Во 1) со вчерашнего дня ем тончайшую откуда-то из окрестностей Минска привезенную мацу (преподнесла одна сердобольная старушка) — чего и вам желаю. Празднуете ли вы сей лучший из иудейских праздников — кашировали ли посуду и проч. В общем и целом — поздравляю вас…» А в следующем послании, 20 апреля жалуется: «Мацы мне, увы, хватило дня на три — и наступил халамонд (будни праздника)…»

Эти упоминания о молитвах «собственному Богу и за вас», сопровождаемые часто снижающими эпитетами и оговорками, что «Бога нет» встречаются в письмах Бабеля близким ему людям на протяжении многих лет[6]. И это не только форма речи. Бабель серьезно задумывался над этой проблемой. Означает ли это, что он колебался между верой и безверием или пришел к вере «в личного Бога» после долгих блужданий в верованиях, чуждых иудаизму, как Г. Гейне, в финале своей судьбы, после сомнений и тяжелых физических страданий, признавшийся: «Да, я возвратился к Богу, подобно блудному сыну, после того, как долгое время пас свиней у гегельянцев»? Думается, что мысль о Боге, как его понимали и понимают в еврейской традиции, никогда не оставляла его. И дело не ограничивалось для него соблюдением обрядовой стороны этой традиции.

Свидетельством этому — драма «Закат». Счастливо обдуманная и написанная за девять дней в августе 1926 года в Ворзеле под Киевом (Бабель признавался Кашириной, что «это детище <…> до ее написания очень любил», 26 марта 1927 г.), она стала для автора источником мучительных сомнений и страданий. Явно «несозвучная» времени и резко отличавшаяся по содержанию и художественной форме от советского драматургического стандарта, она потребовала от автора многочисленных доводок и переделок, так что Бабель в письме Кашириной 3 сентября 1927 г. именует ее «злосчастной» и пишет: «Опротивела мне пьеса». Драматична была цензурная история пьесы. 23 октября 1927 г. Бабель пишет А.Г. Слоним: «С пьесой, как и следовало ожидать, неприятности. Главрепертком вычеркнул целиком всю пятую сцену (синагога. Мотив: «мотив синагоги как сборища торгашей в нынешний политический момент неприемлема») и все фразы, в которых есть слово — жид. Я с замечаниями Главреперткома не согласился и просил театр в случае, если нельзя будет уломать «богмольную дуру-цензуру», снять пьесу с репертуара. «Комментарии излишни!» И в сердцах советует сыну А.Г. Илюше, начинающему скульптору, «изображать все фигуры в виде греков или римлян. Благородства много и никаких жидов!»

А в более раннем письме Кашириной от 6 октября из Парижа буквально взрывается от негодования по поводу указаний Главреперткома:

«Авторы наши в отношении к цензуре перешли всякие границы робости и послушания. Я не собираюсь принять к сведению или исполнению ни одно из их замечаний. Все их “исправления” бессмысленны, продиктованы отвратительным вкусом и политически не нужны и смехотворны. С болванами этими не стоило бы и разговаривать. Я не принадлежу к числу тех, кто плачет над запрещенными своими вещами или злобится. Но «тога гордого безразличия — это, конечно, пышная тога, но деньги — деньгами. Поэтому надо бороться за сохранение моих фраз».

В следующем письме тому же адресату, 16 октября 1927 г., Бабель спрашивает:

«Знаешь ли ты что-нибудь о судьбе пьесы в Петербурге? Благополучнее ли она прошла там цензуру, чем в Москве? В Москве ни на какие уступки идти нельзя. Пусть лучше до всеобщего сведения дойдет, что пьеса изуродована и запрещена, чем подвергнуться такой уродливой бессмысленной операции».

Дело о пьесе Бабеля пошло наверх: в октябре 1928 г. Н.И. Бухарин посылает Сталину записку:

Мне говорили, что среди писателей разгорается большой совершенно исключительный скандал. Репертком запретил (вернее, вычеркнул целую сцену) пьесы Бабеля «Закат», в местах, где на улице говорят «жид», вычеркнул и заменил «евреем» (что лишено всякого смысла), с другой стороны, вычеркнул сцену в синагоге и т.д. Сама по себе пьеса, говорят, приличная. Но в связи со всем этим назревает «возмущение» и т.д.

Б[ыть] м[ожет], у нас и впрямь в реперткоме уж очень бестактные люди сидят.

На что следует грозная резолюция «хозяина»: «Бухарин выражается очень мягко. В реперткоме сидят безусловно ограниченные люди. Нужно его “освежить”»[7].

Пьесу разрешили, возражения Реперткома были сняты. 12 ноября 1927 г. Бабель писал А.Г. Слоним: «О пьесе получил утешительные сведения. Она пойдет в моей редакции».

Почему же Бабель так отстаивал эту сцену в синагоге, подсказанную ему Леонидом Утесовым (см.: Поварцов С. Н. Быть Бабелем. Краснодар: «Кубаньпечать», 2012. С. 24)? На наш взгляд, потому, что в ней заключается ключевой для понимания всей пьесы смысл.

Как известно, премьера «Заката» в МХАТе-2 28 февраля 1928 года закончилась провалом, который предвидел автор. «Театр, — писал он позднее матери, — не смог донести до зрителя тонкости, заключающейся в этой грубой по внешности пьесе. И если она кое-как держится в репертуаре, то, конечно, благодаря тому что в этом “сочинении” есть от меня, а не от театра. Это можно сказать без всякого хвастовства». Намек на эту «тонкость» Бабель увидел в статье театрального критика П.А. Маркова, который указал на не реализованный театром философский подтекст пьесы:

Быт Молдаванки он (Бабель) обратил в фон для рассказа о закате человеческой жизни — о печальном закате мощного Менделя Крика, который к концу своих дней почувствовал романтическую тоску и бесплодные желания. Свою тему рассказал Бабель с поэтической простотой, сжатостью, спокойствием и скупостью. Не становясь на защиту того или иного из героев пьесы, он подвел конечный итог своих горьких наблюдений в заключительных словах раввина: «День есть день и вечер есть вечер». Можно оспаривать бабелевские замыслы нельзя не признать законченности и смелости, с которой сделана пьеса. <….> Стремясь подчеркнуть социальное значение пьесы, 2 МХАТ не разглядел основной природы бабелевской драмы. Из живых и теплых образов он создал преувеличенные маски. Спокойному ровному течению пьесы режиссерски придана судорожная разорванность. Противоречие между намерениями режиссера и автора настолько очевидны, что порою казалось, что на сцене идет пьеса другого автора. Между тем социальное содержание пьесы выяснится более четко, если театр будет исходить из целостного смысла пьесы, а не отдельных образов, ибо пьеса в целом — с гибелью Менделя Крика и с победой Бени, с напрасной тоской, жестокостью и разгулом — есть глубокое осуждение далекой Молдаванки, как ее увидел задумавшийся над жизнью Бабель[8].

Неудачи этой и последующих постановок «Заката», помимо других причин, были связаны с тем, что театр не сумел разглядеть в пьесе не только ее общефилософский смысл, но и заложенные в ней еврейские символы и ассоциации. Центральный сквозной образ пьесы — закат — символизирует закат и духовную гибель не только одесской Молдаванки, воспетой Бабелем в «Одесских рассказах», но и всей еврейской традиционной жизни.

Стремясь, видимо, обезопасить себя от подозрения в исторических аллюзиях, Бабель подчеркнул во вступительной ремарке к пьесе: «Действие происходит в Одессе в 1913 г.». На самом деле речь в ней идет о «закате», начавшемся еще до революции, но принявшем катастрофические размеры уже в советскую эпоху, чему свидетелем был сам писатель.

В «Закате» явно ощущается влияние чеховских традиций. Она многоголосна и многофигурна. Каждый из героев говорит своим голосом и отстаивает свою точку зрения. Автор (скрытый повествователь) дирижирует этим хором, выделяя главную сюжетную линию — трагическую историю семьи Криков. Сталкиваются две правды: правда Бени (Б е н я. Время идет. Посторонись, Левка, дай времени дорогу.) и правда его отца Менделя (М е н д е л ь. Люди и хозяева, вот смотрите на мою кровь (он поднимает голову, и голос его крепнет), на мою кровь, которая заносит на меня руку.)». Кто кого «возьмет»? Идет кровавое побоище, во время которого, по авторской ремарке, «небо залито кровью заката». Рушится мир, в котором сыновья поднимают руку на отца («Двое на одного… Стыд, стыд на всю Молдаву!», — говорит потрясенный кузнец Пятирубель).

А истоки этого крушения — в сцене в синагоге (пятая сцена). Вся она выдержана в пародийных тонах, что, видимо, смущало критику и цензуру. Шаржировано описание участников субботнего богослужения в синагоге общества извозопромышленников на Молдаванке:

«Зажженные свечи. К а н т о р  Ц в и б а к в талесе и сапогах. П р и х о ж а н е, красномордые извозчики, оглушительно беседуют с богом, слоняются по синагоге, раскачиваются, отплевываются.. Ужаленные внезапной пчелой благодати, они издают громовые восклицания, подпевают кантору неистовыми, привычными голосами, стихают, долго бормочут себе под нос и потом снова ревут, как разбуженные волы. В глубине синагоги, над фолиантами Талмуда склонились два древних еврея, два костистых горбатых гиганта с желтыми бородами, свороченными набок».

Никакой благостности и ощущения торжественности наступающей субботы. Кантор, больше похожий на мужика («в талесе и сапогах») или на «босяка» с Привоза, привычно выговаривает полагающиеся слова молитвы, одновременно выглядывая пробегающую крысу. А прихожане в это время обмениваются репликами о ценах на сено и овес. Слова молитвы переходят в слова о самых прозаических вещах: «А р ь е  Л е й б (безмятежно). Лифней адонай ки во, ки во… Ой, стою, ой стою перед господом… Как стоит овес

В это самое время, склонившись для вида, над молитвенниками, налетчики Беня Крик и Сенька Топун договариваются об очередном «деле». Происходит то, что называется охулением (обмирщением) святого. Венец этого безобразия — кантор убивает из револьвера пробегающую крысу. Небольшой скандал — и молитва продолжается!..

Но у этой пародийной сцены есть и второй план, контрастный по отношению к первому. Вот как комментирует этот подтекст пьесы в своем эссе «Крыса в синагоге (кое-что о «тайнописи» Бабеля)» израильский журналист Петр Люкимсон:

«Арбоим шоно окут бдойр вооймар», — поет кантор. Бабель не приводит перевода этих слов, а между тем, в них-то и заключается вся тайна: «Сорок лет Я тягался с поколением этим и говорил: этот народ с заблудшим сердцем, и не познали они путей Моих, потому поклялся Я в гневе Моем, что не войдут они в покой Мой».

И эти слова, как слова любой еврейской молитвы, обращены не только к евреям, бродившим некогда по Синайской пустыне за свою «жестоковыйность», но и к каждому из молящихся. Оскверненная синагога, оскверненное, все дальше отходящее от путей своих предков поколение, — так стоит ли удивляться после этого тому, что кровь их заносит на них руку?!

«Закат» был реквиемом Бабеля по уходящему, истинному еврейству, по тем временам, когда суббота действительно была субботой, а евреи были евреями. И если говорить о его симпатиях и антипатиях, то первые отнюдь не на стороне Бени и его уважаемого папаши — они символизируют для Бабеля то, что в Талмуде четко обозначено как «йерида дорот» — духовное обнищание от поколения к поколению, отход от тех ценностей, на которых основывалось на протяжении тысячелетий само выживание еврейского народа»[9].

Но в «Закате» прозвучал не только реквием по уходящему истинному еврейству, но и высокая нота надежды на будущее его возрождение. Исследователи обычно полагают, что философский итог пьесы выражен в финальной речи раввина Зхарьи о справедливости и неизменности порядка, установленного Богом и вновь водворенного сыновьями старого Менделя против безумных желаний его самого: «День есть день, и вечер есть вечер. Все в порядке, евреи. Выпьем рюмку водки!» Но сам Бабель писал в письме Т.В. Кашириной 4 октября 1927 года: «Побольше бы пейзажа, солнца, чтобы интрига, шитая белыми грубыми нитками, не выпирала». Финальная фраза могла быть понята, по его мнению, как одобрение мещанской философии о неизменности жизни. Между тем, как уже говорилось, лейтмотив пьесы — в неотвратимости движения времени даже в самом трагическом его выражении…

В конце седьмой сцены, когда сломленный физически и духовно Мендель просит сыновей выпустить его со двора, «который видел слишком много…», его утешает шамес Арье Лейб словами, которые заставляют вспомнить чеховскую пьесу «Дядя Ваня» (монолог Сони): «А р ь е   Л е й б (ведет Менделя к лежанке). Мы отдохнем, Мендель, мы заснем…». Продолжая свое утешение, он рассказывает известную историю жизни царя Давида. Смысл повествования в том, что «сила жаждет, и только печаль утоляет сердце».

Имя Давида возникает здесь не случайно. Бабелю, изучавшему до 16 лет Тору и Талмуд, могло быть знакомо изречение «Не придет сын Давида, пока не потеряют надежду на спасение» («сын Давида» — имеется в виду Машиах).

Здесь можно провести параллель с событиями, описанными в Торе. Великий законоучитель и комментатор Торы нашего времени (зацаль) рав Моше Шапиро в книге «Уроки веры» приводит объяснение, полученное в древности от рабби Шимона бар Йохай, почему в двух главах Торы — «Бехукотай» и «Ки Таво» — мы находим суровые предостережения, но слова утешения мы находим только в первой из них. Между тем, суровые предупреждения об изгнании в главе «Ки Таво» относятся сначала к эпохе первого Храма и к первому изгнанию, а затем — к эпохе второго Храма, его разрушению и последующему изгнанию, которое продолжается до сих пор. Рав Моше Шапиро, ссылаясь на книгу «Зоар Хадаш», разъясняет: «…здесь (в главе «Ки Таво») нет очевидных слов утешения, как в главе «Бехукотай» — будь здесь слова утешения, они выхолостили бы путь избавления — выход к свету из глубин тьмы. <…> грядущее избавление невозможно увидеть на поверхности событий. Именно это открыл Шимону бар Йохай пророк Элияу — о грядущем утешении говорит сама тяжесть изгнания»[10].

Иначе говоря, надежда на избавление от тьмы и поворот к лучшему, который изменит все представления о добре и зле, о тьме и свете содержится уже в самой рисуемой Бабелем картине «заката» еврейской жизни. Какие бы то ни было слова о будущем «небе в алмазах» были бы здесь неуместны… Это и есть, на наш взгляд, настоящий финал пьесы.

Подводя итог, можно сказать, что Бабель искренно, с начала и до конца своей жизни, был привержен иудаизму и хотя отнюдь не во всем следовал правилам еврейской религиозной обрядности, — именно Вера в широком ее понимании была главным стержнем его жизни и судьбы.

Примечания

[1] Исаак Бабель. Детство и другие рассказы. Библиотека-Алия, 1989. С. 349.

[2] Маркиш Шимон. Бабель и другие. М.: Иерусалим, 1997. С. 12 -13.

[3] О верности молодого Бабеля иудаизму свидетельствует такой факт. В декабре 1912 года был принят новый устав ККИ, существенно снижавший процентную норму для евреев. Было установлено, что: «лица иудейского исповедания принимаются в Институт с таким расчетом, чтобы число лиц иудейского исповедания не превысило 5% общего числа учащихся». Таким образом, лишь небольшая часть студентов-евреев могла спокойно продолжить обучение. Остальным нужно было выбирать между крещением или статусом вольнослушателя в ожидании освобождающихся вакансий. К лету 1913 года православие приняли 80 человек. Бабель же, не сделав этого, из действительных слушателей перешел на 5— 8 семестры в вольнослушатели. Однако окончил он институт в статусе действительного слушателя.

[4] Идишкайт — труднопереводимое понятие, означающее — еврейская ментальность, еврейский образ жизни, еврейский дух.

[5] Фарчейл — פֿאַטשיילע — фатшейл, фартшейл (идиш). Переводится, как шарф, шаль, накидка. Но шали, которые использовались во все времена, обычно так и назывались — שאַל. Поэтому вероятнее всего имеется в виду плечевая пелерина, типа «тальмы» — предмет, который был типичен для общеевропейской моды в середине 19 века, но сохранился в женском еврейском костюме — не удивительно, что у Бабеля это примета «старомодности», прошедшего времени.

Но может, имеется в виду и шаль — но не как головной убор, а именно как плечевая одежда. Еврейки упорно носили шали до второй мировой, без этого у ортодоксальных и набожных женщин костюм не считался законченным. Есть много фото начала века, где именно шаль на плечах (с разными способами повязывания) в сочетании с париком и архаичным головным убором отличает ашкеназскую еврейку (Сообщено Анной Гинзбург и Андреем Боровским, Москва).

[6] См. например в письме Т.В. Кашириной (Ивановой) 27 апреля 1928 г. из Парижа: «… Нет такого дня и такого часу, когда бы я не думал о вас и по-своему, по-дурацкому, не молился бы за вас, но вот бога нет, которому можно бы помолиться».

[7] Вопросы литературы. 2003. Сентябрь-октябрь. С. 295.

[8] Марков П. А. Очерки театральной жизни. К поискам театрального стиля // Новый мир. 1928. № 4. С. 227.

[9] Роза ветров, 1995, №1, с. 81, 82.

[10] Цит. по: «Фонд наследия рава Ицхака Зильбера. Недельная глава Торы «Бехукотай». 138 выпуск». Иерусалим, 2019. С. 31.

Share

Стив Левин: Бабель и иудаизм: 1 комментарий

  1. ЕвгенийВ

    Конармия и одесские рассказы Бабеля были для меня потрясением и открытием, когда я их впервые прочел. Прочел довольно поздно, но Бабель с того момента мною глубоко почитаем. Я не анализировал глубоко его религиозные взгляды, конечно, но именно такими их представлял, как Вы описали.
    Я с глубочайшим уважением отношусь к людям, которые стараются говорить с Богом на равных — спорить с ним, спрашивать у него, упрекать его, сомневаться в нем, искать его в себе. Мне кажется, если Бог всё же есть, он именно этого ждет от людей.
    Спасибо за статью! Бабеля стоит читать и перечитывать

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

AlphaOmega Captcha Mathematica  –  Do the Math