©"Заметки по еврейской истории"
  август-сентябрь 2021 года

171 просмотров всего, 2 просмотров сегодня

Родители были в замешательстве. Они предполагали, и правильно, что их дети не хотят заикаться, потому что заикание создавало для них проблемы, смущало их, мешало их взаимоотношениям с другими детьми. Все это было так. Однако Лена объясняла родителям, что заикание стало частью видения детьми самих себя, и потерю его они воспримут как телесное увечье. Изменение, даже к лучшему, болезненно.

Рабби Джонатан Сакс

ИСПРАВИТЬ ПОВРЕЖДЁННЫЙ МИР
Этика ответственности

Неавторизованный перевод с английского Бориса Дынина

(продолжение. Начало в №2-3/2019 и сл.)

 Глава 17

Теория хаоса добрых дел

Можно приобрести место в вечности в единственный час.
Вавилонский Талмуд [1]

Одно мгновение может  наполнить смыслом  всю прожитую  жизнь.
Виктор Франкл [2]

Рав Джонатан СаксВ сценарии фильма About Schmidt («О Шмидте») Луис Бегли и Александр Пэйн красиво и тонко рассказали современную историю самопознания. Уоррен Шмидт (сыгранный Джеком Николсоном) — 66-летний помощник вице-президента страховой компании в Омахе, штате Небраска. Его жизнь после выхода на пенсию и смерти жены потеряла содержание, наполнилась мелкими обманами и предательствами, мыслями о неудаче его взаимоотношений с женой и дочерью.[3] Фильм полон юмористических моментов, окрашивающих интенсивную печаль довольно ничтожного человека, не совершившего ничего, чтобы вызвать у других людей теплые чувства к  себе.

В гениально задуманном  повороте событий создатели фильма используют незначительный случай,  который до заключительной сцены кажется не больше, чем мелким эпизодом. Шмидт совершил по выходе на пенсию одну положительную вещь. Он ответил на телевизионное обращение о помощи шестилетнему ребенку в Танзании. Он стал посылать ежемесячные чеки на оплату содержания и обучения мальчика, Нгада. Вместе  с чеком он посылает письмо, рассказывающее Нгаду о себе. В фильме звучит голос Шмидта, вслух размышляющего о том, что происходит с ним и вокруг его. В заключительной сцене Шмидт едет домой после свадьбы дочери, которую он хотел предотвратить, но не сумел.  Униженный  ощущением неудачи, он пишет Нгаду письмо, звучащее реквием по бессмысленной жизни:

Я знаю, что мы очень малы в большой схеме вещей… Что в  мире стало  лучше из-за меня?… Я слаб и неудачник… и ничего здесь не изменить… Скоро я умру … может быть через двадцать лет, может быть завтра, —  неважно… Когда каждый, кто знал меня, умрет тоже, это будет, как если бы я даже не существовал… Какую разницу моя жизнь сделала кому-либо? Никому, о ком я могу подумать… никому вообще.

Именно тогда он получает записку из Танзании, от монахини, которая заботится о Нгуду.  Она благодарит Шмидта за его о чеки и письма и  рассказывает о мальчике. Он не умеет писать и вместо письма посылает Шмидту рисунок. На нем изображены два прямо стоящих человека: очевидно мальчик и Шмидт. Они держатся за руки  и над ними сияет солнце.  Шмидт медленно начинает понимать, что все-таки совершил одно доброе дело в своей жизни: помог ребенку, живущему далеко, которого никогда не встречал. И Шмидт начинает плакать от сознания того, сколько добра он мог совершить в жизни и не совершил, и вместе с тем от мысли, что мог упустить шанс совершить тот единственный акт доброты, который совершил. На этом фильм кончается.

По современным стандартам идея фильма противостоит расхожим мнениям. Один рецензент назвал ее  «трубным звуком насмехающейся  серьезности» (a  trumpet-blast  of defiant  non-irony).[4] Но в ней заключена большая и впечатляющая моральная  сила.  У мудрецов были слова для этой идеи: «Есть  люди, кто удостаиваются  места в будущем мире  всей своей жизнью, и есть те, кто удостаиваются его в течение одного часа». Один великодушный акт может искупить жизнь.

***

В библейских нарративах есть  контрольные стоп-кадры,  как бы сигнализирующие серьезные  моменты в жизни человека, когда все  зависит  от решимости сделать моральный выбор. Вспомним одного из тех героев Библии, кто остался «кто-мог-бы-быть» – Рувима, первенца Иакова.

Его история уходит корнями в детство Иосифа, сына Иакова от второй жены,  Рахили. Иаков полюбил Рахиль с первого взгляда, и ради нее согласился работать на ее отца Лавана семь лет. Тора ярко передает его чувства: «И служил Иаков за Рахиль семь лет; и они показались ему за несколько дней, потому что он любил ее». (Быт. 29:20). Но Лаван совершил обман. Иаков просыпается в ночь после свадьбы и видит, что женился на Лии, старшей сестре, а не на Рахили. Он протестует: «И сказал Лавану: что это сделал ты со мною? не за Рахиль ли я служил у тебя? зачем ты обманул меня?» Лаван же ответил: «В нашем месте так не делают, чтобы младшую выдать прежде старшей». (Быт. 29:25-6). Подтекст ясен: обманщик был обманут. Иаков замаскировал себя под брата Исава и сумел получить благословение  слепого отца, Исаака. И теперь то же произошло с ним. Иаков, в конечном счете, женится на Рахили, но последствия обмана продолжались годы. Нелюбимая Лия была благословлена детьми. Рахиль оставалась бесплодной. Между сестрами возникла  напряженность. В конечном счете, Рахиль родила Иосифа,  и напряжение между сестрами перешло к следующему поколению.

Иаков любил Иосифа и проявлял фаворитизм по отношению к нему, вызывая гнев и обиду у других сыновей. Поведение Иосифа также не вызывает умиления. Он сплетничает о своих братьях. Видит сны, в которых  его братья покланяются ему, и, что хуже, рассказывает их. Но отец прощает ему все и даже дарит в знак своей любви богато вышитый плащ, знаменитый разноцветный халат, вид которого постоянно провоцирует у братьев чувство ревности.

Один день, когда братья пасли скот далеко от дома, Иаков послал Иосифа посмотреть, что они делают. Мы ощущаем, случится роковое столкновение. Братья видят Иосифа издалека,  и вид его халата приводит их в ярость. Они понимают, что вокруг никого нет, кто мог бы стать свидетелем убийства Иосифа, и можно придумать историю его смерти, которую будет невозможно опровергнуть. Только один из них, Рувим, протестует. В этот момент рассказ замедляется, побуждая нас замечать каждую деталь в наступающей сцене. Происходит нечто, чему нет параллели где-либо еще в Торе. Сообщение нарратива не может быть прочитано буквально. Мы читаем: «И услышал сие Рувим и избавил его от рук их». (Быт. 37:21), но почти немедленно обнаруживаем, что он не сделал этого. Он попробовал, но потерпел неудачу. Текст утверждает, что «могло бы быть», но не случилось. Рувим намеревался спасти Иосифа. Он предпринял усилие, однако не достаточно сильное. Тонким, но безошибочным способом текст говорит нам о чем-то большем, чем Рувим и Иосиф. Здесь звучит максима моральной жизни: мы никогда не знаем последствия наших действий. Рувим задумал совершить героический поступок, но оказался не готовым. И этот один срыв перевернул всю историю Израиля.

План Рувима был прост. «И сказал им Рувим: не проливайте крови; бросьте его в ров, который в пустыне, а руки не налагайте на него». (Быт. 37:21-2). Затем текст, необычно для Торы, редко описывающей намерения людей, объясняет, что он задумал. «Сие говорил он, чтобы избавить его от рук их и возвратить его к отцу его». Он планировал вернуться к Иосифу, когда внимание братьев будет отвлечено,  освободить его и отвести домой.

В том, что случилось потом, многое непонятно, хотя результат событий ясен. Иосиф  был вызволен из ямы и отдан проходившему мимо каравану торговцев. Его привели в Египет и продали в рабство. Но было ли это сделано самими братьями по совету Иуды, или проходившими мимо мадианитянами, трудно определить. Рувим, отсутствовавший в тот момент, вернулся к яме, чтобы спасти Иосифа, но не нашел его и отчаялся. «Рувим же пришел опять ко рву; и вот, нет Иосифа во рве. И разодрал он одежды свои». (Быт. 37:30). Комментируя происшедшее, один мидраш загадочно комментирует событие: «Если бы Рувим только знал, что Святой Один, благословлено Его имя,  скажет  о нем: «И услышал сие Рувим и избавил его от рук их, сказав: не убьем его», он поднял бы Иосифа на свои плечи и отнес  к отцу.[5]  Смысл этих слов не очевиден. Но комментарий сдерживает ключ к истории жизни самого Рувима и ко многому другому.

Кем является Рувим, первый сын Иакова? Внимательное прочтение различных сцен из его жизни позволяет создать его образ. Он — человек добрых намерений, но неспособный их реализовать. В первой сцене мы видим его ребенком  на  поле во время сбора урожая пшеницы. Он находит возбуждающее средство – мандрагору и приносит траву своей матери, Лие. Он знает, что Иаков любит ее меньше Рахили и огорчается этому с тонкой чувствительностью старшего сына. Он надеется, что, воспользовавшись мандрагорой, Лия будет в состоянии завоевать внимание Иакова, возможно даже его любовь. Но план Рувима имел неприятные последствия. Рахиль видит траву и хочет воспользоваться ею, что вызывает конфронтацию между  сестрами. Лия  говорит: «Неужели мало тебе завладеть мужем моим, что ты домогаешься и мандрагоров сына моего?» (Быт. 30:15). Желая совершить доброе дело, Рувим спровоцировал ссору между сестрами, единственную упомянутую Библией.

В следующей сцене еще молодая Рахиль преждевременно умирает. И затем происходит странный  инцидент. Текст опять загадочен: «Во время пребывания Израиля [то есть Иаков], Рувим пошел и переспал с Валлою, наложницею отца своего. И услышал Израиль…» (Быт. 35:22). Буквально текст означает, что Рувим занял место отца в палатке служанки. Это был акт замещения, подобный другому случаю Библии, когда Авессалом вошел к наложнице своего отца Давида (2-я Цар. 16:21). Раши, средневековый комментатор, предпочитает более тонкое объяснение. После смерти Рахили Иаков, всегда спавший в ее палатке, переместил свою кровать в палатку ее служанки. Это, для Рувима, было последним оскорблением его матери. Мало того, что Иаков предпочел Рахиль, он еще предпочел ее служанку. Поэтому Рувим и передвинул кровати.[6] Но даже согласно интерпретации Раши, очевидно, что Иаков, не понял побуждений Рувима и полагал, что сын намеривался полностью занять его место. Иаков не забыл и не простил Рувиму его поступок, вспомнив  о нем даже на смертном ложе:

Рувим, первенец мой! ты — крепость моя и начаток силы моей, верх достоинства и верх могущества; но ты бушевал, как вода, — не будешь преимуществовать, ибо ты взошел на ложе отца твоего, ты осквернил постель мою, взошел. (Быт. 49:3-4)

Ранее, во время самого инцидента, текст использует необычный стилистический прием.  После слов «И услышал Израиль» масоретский текст разбивает параграф в середине предложения, сигнализирует тем самым тишину, полную остановку общения. Рувим, несомненно, знал, как плохо отец думал о нем, и потому он в отчаянии от неудачи плана спасения Иосифа. Будучи самым старшим из сыновей,  он нес ответственность за безопасность Иосифа вне дома. Мало того, что он не спас брата, он теперь знал, что ничто не восстановит уважение Иакова к нему.

Ключ к характеру Рувима лежит в его раннем детстве.  Иаков был оскорблен тем, что его обманули и женили на Лии. Когда он, наконец, женится на Рахили, рассказ о нем становится эмоциональным:

Господь узрел, что Лия была нелюбима, и отверз утробу ее, а Рахиль была неплодна. Лия зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Рувим, потому что сказала она: Господь призрел на мое бедствие; ибо теперь будет любить меня муж мой. И зачала опять и родила сына, и сказала: Господь услышал, что я нелюбима, и дал мне и сего. И нарекла ему имя: Симеон. (Быт. 29:31-3)

Лия надеялась, что рождение сына заставит Иакова любить ее. Она все еще безнадежно надеялась на его любовь при рождении второго сына, и  Рувим нес всю свою жизнь образ униженной матери. Это вело  к потере уверенности в себе, что и было причиной неудач в его попытках повлиять на отношения членов его семьи.

Встреча Иосифа и его братьев оказалась роковой  не только для Иосифа и Иакова, но и для Рувима и будущего всей семьи. В критический момент его совесть не подвела его, но его решимость подвела. Вместо того, чтобы спасти Иосифа, преодолевая страх и немедленно действуя, он оттягивает момент и хитрит, покупая время. В минуту колебания Рувим потерял не только Иосифа. Им бы упущена возможность стать героем, которым он мог бы и должен был быть. Все зависело от этого момента. Если бы Рувим действовал решительно, Иосиф благополучно бы вернулся домой, не был бы продан в Египет, и вся последовательность событий, приведшая к изгнанию и к порабощению израильтян не случилась бы. История была бы иной. Мы никогда не узнаем ее возможных результатов при условиях, противоречащих фактам, мы никогда не узнаем «что-могло-бы-быть» и какой мог быть иной ход истории. Но здесь, с большой ясностью, Библия привлекает наше внимание к значению момента выбора. Рувим знал, что должно быть сделано — текст ясно дает понять это, — но задержал исполнение решения и возможность изменить ход истории была моментально потеряна.

Теперь странный мидраш становится понятным. Если бы Рувим знал, что Тора скажет о нем: «И услышал сие Рувим и избавил его от рук их», – если бы он знал, что его намерение известно и приятно Богу, он бы претворил свой выбор в действие. Если бы мы знали добро, что находится в пределах нашей досягаемости, возможный эффект каждого отдельного действия на  жизнь других!… Но мы не знаем, и в результате многое, что мы могли бы сделать, остается не сделанным. В один момент задержки намерения Рувим потерял возможность совершить великое. Один акт может изменить мир. Чаще, чем мы знаем, то, что мы делаем или не делаем, имеет далеко идущие последствия.

***

Посреди изложения законов тешува  (раскаяния) Маймонид делает замечательное наблюдение. Он говорит о балансе жизни. Каждый из нас имеет достоинства и недостатки, совершает добрые дела и плохие, и наша  жизнь оценивается в целом  в ее конце и также каждый год на Рош ха-Шана, на еврейский Новый год. Маймонид  продолжает:

Хотя повеление трубить в рог в Рош ха-Шана — воля Всевышнего [и потому не нуждается в дополнительном обосновании], оно содержит в себе намек. Трубный звук как бы зовет: «Восстаньте от сна своего, пробудитесь от дремоты своей, обдумайте свои поступки; вернитесь [ко Всевышнему] с раскаянием и вспомните о Творце вашем! Вы, забывшие об истине в повседневной суете, погруженные весь год в тщету и бессмыслицу, которые не приносят пользы и спасения, — позаботьтесь о душах ваших и исправьте поступки и деяния ваши! И да оставит каждый из вас свой грешный путь и замысел недобрый». Поэтому каждый человек на протяжении всего года должен относиться к себе так, будто его заслуги и провинности уравновешивают друг друга, и ко всему миру так, как будто заслуги всех его обитателей уравновешены провинностями, и если совершит он даже один грех, то будет способствовать перевесу греха и в себе самом, и во вселенной, и это приведет к гибели всего мира. Сделает он хотя бы одно доброе дело — и в нем самом, и во вселенной добро перевесит зло и придет спасение и избавление для всего мира. Об этом сказано: «Праведник — основа мироздания» (Мишлей, 10:25) — то есть тот, кто оправдал себя, способствовал перевесу добрых дел в своих поступках, дал перевес добру над злом во всем мироздании. [7]

Замечательный текст!  Без отклика с небес, говорит Маймонид, мы можем пройти лунатиками через всю жизнь,  и добавляет: один шаг может изменить жизнь, преобразовать мир. Как так? Наши действия и слова создают широкую рябь последствий – духовных и психологических, – о которых  мы, главным образом, не имеем представления. Могла ли  Сара Кестенбаум знать, что ее простое приветствие и угощение черных детей, поселившихся по соседству,  изменит жизнь одного из них, а тот, в свою очередь,  повлияет на многих своими книгами и лекциями? Очевидно, нет. Она не могла знать этого, потому что будущее человека и человечества непостижимо  по своей природе. Сара и  не думала, что знает будущее детей. Если бы она действовала с таким расчетом, ее акт был бы вычислением, а не простым проявлением доброты. Есть эффекты, которые мы можем вызвать, только не намериваясь их вызывать.

Существует истина, которую мы не можем осознать и принять в расчет при наших действиях, несмотря на то, что она действительна все или почти все время. То, что мы делаем, затрагивает других людей и неизбежно влияет  на чужие жизни. Мы даем им комфорт или оставляем их с чувством неуверенности и одиночества. Мы приводим их в смятение или вызываем у них чувство принадлежности к сообществу. Улыбка может осветить чей-то день. Резкое слово может оставить шрам на всю жизнь, а слово поддержки может придать энергию и открыть возможность, неизвестную раньше. Наше представление о мире определяется такими  мимолетными событиями.  Незначительные взаимодействия изменяют жизнь людей.

Взгляды Маймонида на человеческое поведение имели корни в Талмуде и вместе с тем стали ранним выражением теории хаоса, получившей известность после  описания Эдвардом Лоренцем «эффекта бабочки»: «Бабочка, взмахивающая крыльями в Канзасе, может вызвать лавину эффектов, которые могут вызвать торнадо в Канзасе или муссон в Индонезии».[8] Столь переплетенными являются цепи причин и следствий в сложных системах, что оказывается невозможным естественное равновесие и какой-либо способ предсказать результат того или иного  случая. Маленькое действие может вызвать большой результат. Замечание  Маймонида является выражением теории хаоса в применении к человеческому поведению.

Но, конечно, мы редко думаем в таких терминах. Обычно мы действуем, не принимая во внимание цепи последствий. Мы живем в данную минуту, думая о данной минуте в пределах ее параметров. Это означает, что многое в значении наших действий и в их влиянии на других людей скрыто от нас. Именно это подразумевает Маймонид, когда говорит, что большую часть нашей жизни мы бродим в дремоте как лунатики  Мечта  — это сеть образов в нашем уме, возникшая без связи с реальностью снаружи. В этом смысле, говорит Маймонид, многое в нашей сознательной жизни походит на мечту. Нам трудно выйти из своих сиюминутных обстоятельств, а также посмотреть на мир с точки зрения другого человека, не говоря уже о sub specie  aeternitatis («перспективе вечности’). Поэтому у нас есть особое время в году, когда мы сосредотачиваемся на этом — время Рош ха-Шана, еврейского Нового Года.

В Рош ха-Шана мы думаем о Боге как судье, объявляющим приговор нашей жизни. Быть нам или не быть? Заслужили ли мы еще год жизни? Это зависит от того, как мы использовали самый большой подарок Бога – время. Рош ха-Шана и Йом-Кипур праздники времени, индивидуального времени в противоположность коллективному еврейскому опыту исторического времени,  которое является предметом трех фестивалей паломничества: Песах, Шавуот, и Суккот. Во время Рош ха-Шана мы спрашиваем себя, как мы использовали свое время. Использовали ли мы его со смыслом, или просто существовали? Использовали ли мы его для себя или ради высокой цели? Были ли мы благословением для других, или жили только для себя?

Здесь еврейская мысль поднимается на высоту веры в высокое значение индивида. Один акт может изменить мир. Один момент может оправдать жизнь. Есть представление, присущее многим философским и мистическим учениям, что никакое человеческое действие не может повлиять на ход истории, изменить схему вещей. Наша жизнь,  измеренная  против вселенной и вечности, есть только пылинка на поверхности бесконечности, и вера в нашу значимость есть инфантильная иллюзия. Мы можем влиять только на самих себя, и единственный способ примириться с нашей ничтожностью состоит в том, чтобы признать ее и пользоваться благами, которые доступны нам в слишком кратком промежутке времени нашей жизни.

Но есть и другая, более глубокая истина. Даже если наша жизнь  это только взмах крыла бабочки, мы можем вызвать значительные изменения в мире. Мы не можем изменить весь мир одним движением, но наши действия могут вызывать изменения в нем – шаг за шагом, день за днем, каждый из нас в свою очередь и на своем месте. Именно это имеет в виду Маймонид, когда призывает бодрствовать и помнить, что наше действие может вызвать радикальные изменения в мире.

* * *

Вспомним самый тяжелый кризис в жизни Моисея. Подстрекаемые «множеством желаний», израильтяне пожаловались на свою пищу. «Кто накормит нас мясом? Мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук, и репчатый лук и чеснок;  а ныне душа наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших». (Числа 11:4-6)

Израильтяне проявили громадную неблагодарность и не в первый раз. Однако реакция Моисея поражает нас. Герой Исхода явно испытывает отчаяние:

И сказал Моисей Господу: для чего Ты мучишь раба Твоего? и почему я не нашел милости пред очами Твоими, что Ты возложил на меня бремя всего народа сего?  разве я носил во чреве весь народ сей, и разве я родил его, что Ты говоришь мне: неси его на руках твоих, как нянька носит ребенка, в землю, которую Ты с клятвою обещал отцам его? откуда мне взять мяса, чтобы дать всему народу сему? ибо они плачут предо мною и говорят: дай нам есть мяса. Я один не могу нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня; когда Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашел милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего. (Числа 11:11-15)

Эта необычайная вспышка чувств озадачивает. Моисей преодолевал не меньшие трудности раньше. Каждый раз Бог отвечал на запросы народа. Он высек воду от скалы, ниспослал манну с небес и перепелов, гонимых ветром. Моисей помнил все Божьи деяния. Почему же жалобы евреев  вызвали  у ней отчаяние в этот раз? Одинаково странной является и реакция Бога:

И сказал Господь Моисею: собери Мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых, которых ты знаешь, что они старейшины и надзиратели его, и возьми их к скинии собрания, чтобы они стали там с тобою; Я сойду, и буду говорить там с тобою, и возьму от Духа, Который на тебе, и возложу на них, чтобы они несли с тобою бремя народа, а не один ты носил. (Числа 11:16-17)

Безусловно, это ответ на жалобу Моисея: «Я один не могу нести всего народа сего». И все же жалоба и ответ озадачивают. Как назначение старейшин может решить трудности Моисея? Где они достанут мясо? Или оно появится как чудо, или не появится вообще. И он не ожидал от них помощи в руководстве народом. Уже раньше, по совету своего тестя Иофора, он создал инфраструктуру руководства,  назначив «тысяченачальников, стоначальников, пятидесятиначальников и десятиначальников». Как дополнительное назначение семидесяти старейшин разрешит кризис?

И почему Бог подчеркивает: «И возьму от Духа, Который на тебе, и возложу на них»?  Старейшины не должны были становиться пророками, чтобы помочь Моисею в решении его проблем. Пророки помогают только в раскрытии пути, по которому должен идти народ, но сам Моисей был пророком, и его одного было достаточно. Или семьдесят старейшин сказали бы народу то же самое, что говорил Моисей, или нет. Если да, то они излишни.  Если нет, они подорвут авторитет Моисея, чего боялся Иисус Навин.

И все же это сработало. Прочитывая текст внимательно, мы видим, как в этот момент отчаяние Моисея исчезло. Он был преображен. Перед нами встает как будто новый Моисей, спокойный перед лицом самых серьезных вызовов своему лидерству. Когда двое из старейшин, Елдад и Модад, начали пророчествовать не около скинии, а в стане, Иисус Навин почувствовал угрозу авторитету Моисея  и сказал: «Господин мой Моисей! запрети им». Но Моисей великодушно ответил: «Не ревнуешь ли ты за меня? о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числа 11:29).

В следующей главе, когда его собственные брат и сестра, Аарон и Мариам, начали жаловаться на него, он ничего не делает. Теперь «Моисей же был человек кротчайший из всех людей на земле». (Числа 12:3). Действительно, когда Бог наказал Мариам за ее жалобы, Моисей взмолился за нее. Отчаяние прошло. Кризис прошел. Эти два вызова его авторитету были намного серьезнее, чем просьба народа достать мясо, но Моисей обрел уверенность и хладнокровие. Что-то произошло между ним и Богом, что преобразило Моисея.

Евреи жаловались раньше, но такое случалось до того, как Бог явил свое присутствие среди них: проход через Красное море,  Откровение на горе Синай, строительство Скинии. Теперь евреи уже не были толпой убежавших рабов. Они стали «царством священников и народом святым». Они прошли через самые радикальные в истории Израиля  трансформации их сознания. Это и вызвало негодование   Моисея. Они жаловались на пищу раньше, но теперь они были иным народом. Моисей впал в отчаяние, видя, что евреи, только что отошедшие от Синая в путь к земле обетованной, вернулись к своей старой привычке жаловаться, как если ничто не изменилось. Если Откровение на горе Синае, память о Божьем гневе в ответ на Золотого Тельца, опыт кропотливой работы по сооружению Скинии не  изменили народ, что сможет изменить его? Отчаяние Моисея совершено понятно. Впервые после начала его миссии, ему открылась возможность ее неудачи. Ни чудеса и освобождение, ни  откровение и творческая работа, – ничто, как подумал он, не изменит этих людей. Казалось, им важнее иметь мясо, чем принять свою уникальную этическую и духовную судьбу, к которой они были призваны.  Возможно Бог, в перспективе вечности, видел признак надежды в будущем. Но Моисей – человек, не мог. «Лучше я умру, – говорит он, – чем растрачу оставшуюся жизнь напрасно».

Есть моменты в жизни любого выдающегося религиозного лидера,  когда надежда закрывается облаками сомнения — не в Боге, но в людях и, прежде всего, в себе самом. Обманываю ли я себя, когда  думаю, что могу изменить мир? Я пробовал, я посвящал делу почти все свое время, и все же, как кажется, ничто не изменит угнетающую картину человеческой слабости и отсутствия воображения. Я принес людям слово самого Бога, но они не прекращают жаловаться, думая только о сиюминутном дискомфорте, но не о возможностях будущего. Такое отчаяние (Уинстон Черчилль, страдавший таким настроением, назвал его «черной собакой»)[9] может затронуть самых великих людей (не только Моисей молился о смерти, но и Илия, Иеремия и Иона ). Моисей был самым великим. Поэтому Бог и дал ему  уникальный дар.

Он позволил Моисею увидеть  влияние, которое он оказывал на других людей. На мгновение Бог взял «от Духа, Который на тебе, и возложил на них»,  так что Моисей смог увидеть то,  как Бог преобразовал дух старейшин. Как только Моисей увидел это,  он не нуждался ни в чем большем: ни в их помощи, ни в их пророчествах. Все, в чем он нуждался, было ясное  понимание, как его духовная сила стала руководить ими. Он увидел фрагмент своего влияния на них. Только фрагмент, ибо Моисей не мог знать,  что он, кто во время своей жизни сталкивался только с жалобами, протестами и мятежами, будет влиять в течение следующих трех тысячелетий на поколения потомков тех, кого он вел через пустыню, что эти поколения будут учиться у него  и  жить словами, которые он передал им от Бога, что он сумеет помочь выковать самосознание своего народа, более стойкое, чем любое другая, известное в истории, что в перспективе времени он будет одним из величайших лидеров человечества, которые когда-либо жили. Он не знал ничего из этого и не нуждался в этом. Все, в чем он нуждался, было видение, пусть только на мгновение, как семьдесят старейшин усвоили его дух и сделали его слово их собственным. Этого было достаточно для уверенности, что его жизнь не была напрасной. Он имел учеников. Его видение не было ограничено им. Он привил его другим. Они продолжат работу после него. Это было достаточно для него, и это должно быть достаточно для нас. Как только Моисей понял это, он мог хладнокровно встретить любой вызов.

Именно это я понял, когда умер мой отец, и мы — моя мать и братья — сидели шиву. Люди говорили о его добрых делах, в некоторых случаях совершенных более пятидесяти лет назад.  Позже  я встретил много людей, сидевших шиву, испытывавших те же чувства. Как жалко и печально, думал я, что мой отец не слышал слова благодарности за помощь другим. Какую силу придали бы ему эти слова в дни, когда он сам испытывал трудности. Его добрые дела не были забыты. Но как трагично, что мы так часто держим нашу благодарность при себе, громко выражая ее только тогда, когда человека, которому мы благодарны, уже нет среди нас, и нам остается только утешать тех, кто в горе.

Таковы обычные обстоятельства человеческой жизни.  Мы никогда ясно не знаем, как много мы дали другим, как доброе слово, внимание, утешительный жест изменил чью-то жизнь и не будет забыто. В этом отношении, если ни в каком ином, мы подобны Моисею. Он также был человеком. Он не имел никакого привилегированного доступа в умы других людей. Без чуда, он не знал бы о том влиянии, которое он имел на них. Все, казалось,  свидетельство об обратном. Люди, даже после того, что Бог совершил для них, оставались неблагодарными, ворчливыми, быстрыми на критику и жалобы. Но так только казалось. На одно  мгновение ему было дано увидеть, что лежит в глубине. Моисей увидел, как его дух вошел в других и возвысил их, пусть на мгновение, его видением будущего.

Если это было достаточно для Моисея, это достаточно для нас. Дилан Томас писал:

Хотя любящие уйдут, любовь не уйдет;

И смерть не будет иметь власти.[10]

Мы никогда не знаем, как много добра мы совершаем, и всего меньше о цепи следствий, которым оно дает начало. Но это единственное наследие, достойное быть оставленным нами, – след в жизни других, которое они оставят после себя в свою очередь. Иногда единственный акт, подобный взмаху крыла бабочки, может отразиться в мире бесчисленными путями.  Это то, о чем учил Маймонид,  и что могло бы, понимал бы это Рувим, изменить его жизнь и историю.

Примечания к главе 17

[1] Babylonian Talmud,  Aмodah  Zarah l8a.

[2] Viktor  Frankl,  The  Doctor  and  the Soul: from  psychotherapy  to  logotherapy (London:  Souvenir  Press,  2004), p.  58.

[3] Louis  Begley, About  Schmidt  (New  York:  Alfred  A.  Knopf,  1996);  About Schmidt,  directed  by  AJexander Payne (New  Line  Cinema, 2002).

[4] Peter  Bradshaw,  ‘Review  of  About Schmidt’,  The  Guardian (London), 24 January 2003.

[5] Leviticus  Rаbbah  34; Ruth  Rаbbah  5;  Tanhuma (Buber), Vayeshev 13;  Yalkut Shimoni,  Ruth 604.

[6] Rashi,  Commentary  to Gen.  35:22.

[7] Mishneh Torah,  Teshuvah 3:4.

[8] See  Edward N.  Lorenz,  The  Nature and  Theory  of the  General  Circulation  of  the Atmosphere  (Geneva:  World  Meteorological Organization, L967);  The Essence  of  Chaos  (Seattle: University  of Washington  Press,  1993).  See  also J.  Gleick,  Chaos:  Making  a  New  Science  (New  York: Penguin Books, 1987).

[9] Anthony  Storr,  Churchill’s  Black  Dog  and  Other Phenomena  of  the  Human Mind (London: HarperCollins,  1997).

[10] Dylan Thomas,  ‘And Death  Shall Have  No  Dominion’,  in  Collected  Poems 1934-1952  (London: J.  M.  Dent,  1952),  p.68. 

Глава 18

Кем мы являемся

Когда я был молод, я хотел изменить мир. Я попробовал, но мир не изменился. Тогда я попробовал изменить мой город, но город не изменился. Тогда я попробовал изменить мою семью, но моя семья  не изменилась. Тогда я понял: сначала, я должен изменить себя.
Исраэль Салантер[1]

Я встретил Дэвида и Рэйчел, в начале моей службы раввином в Golders Green синагоге. Я не заметил их сразу.  Они сидели на дальней скамейке и были неприметны. Но постепенно я начал понимать, что они были самыми важными людьми здесь. Не  стремясь быть на виду, они помогли мне преобразовать группу евреев в общину.

Я постоянно наблюдал, как всякий раз, когда в синагоге появлялся незнакомец, они подходили к нему с приветствием, вручали молитвенник и приглашали сесть рядом с собой. В конце службы они приглашали нового знакомого разделить с ними обед.  Их субботний стол был всегда окружен новыми людьми. Многие члены общины заходили к ним в послеполуденное время,  и гости становились членами общины в течение одного дня. Так Дэвид и Рэйчел обращали незнакомцев в друзей.

Они были Авраамом и Саррой для общины, Встречая новых людей едой и уютом, они следовали своим библейским предшественникам. Их гостеприимство было спасением от одиночества. В конечном счете, они уехали в Иерусалим, где продолжили делать то же самое в Израиле. Подобно праведникам они не видели ничего особенного в том, что делали, и смущались, когда кто-либо благодарил их. Они напомнили мне о еврейской традиции верить в существование 36 ламед-вовник (праведников),  от чьих добрых дел зависит существование мира, и при этом не осознающих свою роль в жизни. Они вызывают особое восхищение у Бога.

В каждой религии, подобной иудаизму, есть опасность забыть на фоне множества жестких установок для разных ситуаций о тех сферах жизни, где нет жестких правил, но есть только примеры для подражания с не меньшим религиозным значением. Один из великих еврейских мистиков, раввин Лейб Сара, говорил, что  ездил к рабби Дов-Бер из Межирича  не для того, чтобы изучать с ним Библию, но для того, чтобы наблюдать, как Дов-Бер завязывает свои шнурки. Талмуд говорит о «глупых» евреях из Вавилона, кто «встает  перед свитком, но не перед великим человеком».[2] Великий мудрец есть живой свиток Торы. Есть книги-учебники и есть люди-учебники. Мы изучаем добродетель, скорее встречая добродетельных людей и наблюдая за их жизнью, чем по формальным  инструкциям. Иногда мы влияем на окружающих людей не столько тем, что мы сделали, сколько тем, кем мы являемся.

***

Мы можем определить момент, когда эта идея появилась в иудаизме. В  кодексе Мишне Тора Моисей Маймонид дал новое выражение  Закона. То, чему он учил, всегда было присуще иудаизму, но он придал Закону систематическую форму.  Один из самых поразительных результатов его работы содержится в книге, посвященной законам этического характера, «Гилхот Деот«. Она начинается так:

Много разнообразных качеств есть у каждого из людей, и в каждой характеристике есть полярные проявления: есть человек раздражительный, всегда злится; и есть человек спокойный, который никогда не злится — а если разозлился, то совсем чуть-чуть, и то раз в несколько лет. Есть человек очень гордый, и есть совершенно смиренный… И так же все остальные качества, например: веселый и грустный, вспыльчивый и хладнокровный, жестокий и жалостливый, трусливый и храбрец, и тому подобные.[3]

Маймонид признает, что характер не есть поведение. Мы выбираем, что делать, но не выбираем, какого рода людьми мы являемся. Много сторон нашей личности  не возникли в результате сознательного выбора:

И среди всех качеств есть такие, которые заложены в человеке с рождения, в соответствии с его природой; и есть такие качества, к которым у человека есть природная предрасположенность, и человек может их приобрести скорее, чем другие качества; и есть такие, которыми не обладает человек с рождения, но приобрел их от других или обратился к ним сам, вследствие собственных размышлений или услышав, что это качество полезно ему и стоит его приобрести, и стал вести себя в соответствии с ним, пока не приобрел.[4]

Тем ни менее, Маймонид различает генетический детерминизм и влияние. Наш характер не должен оставаться неизменным. Мы можем измениться, и Маймонид предлагает программу формирования характера:

Как человеку приучить себя к этим качествам, чтобы закрепить их в себе? Должен (он) совершать поступки. Снова и снова возвращаться к деяниям, в которых проявляются средние качества, и все время вести себя в соответствии с ними. Пока не станут эти поступки легки для него, и не надо будет прилагать к такому поведению усилий. И закрепятся эти качества в душе его.[5]

Мы становимся тем, что мы делаем. Тот, кто раздражителен, должен привыкнуть к сдерживанию себя. Трус должен решиться принять риск опасности. Скупец должен постоянно давать. Мой отец был очень застенчив. Чтобы победить в себе этот недостаток в его собственных глазах, он постоянно вынуждал себя подходить к незнакомцам и вовлекать их в беседу. Как ребенок я часто смущался, наблюдая его поведение,  но он показывал мне,  как стать тем, кем стремишься быть. Мы ответственны за наш характер – такова мысль Маймонида. Моральное образование есть приобретение хороших привычек, не только изучение правил. Так же как  инструкция игры на фортепьяно сама по себе не научит вас играть на инструменте, так и никакая формальная инструкция не сформирует у вас этический характер. Как мы изучаем язык, разговаривая, или игру, играя, так мы усваиваем и добродетель, делая добрые дела.

Эта чрезвычайно глубокая идея. Одним из ключевых текстов Возрождения была «Речь о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы, по общему мнению, первое выражение гуманизма в европейской культуре. Для Пико Homo sapiens занимает уникальное место во вселенной. Только мы среди всех форм жизни свободны стать теми, кем сами выбираем. Отправная точка Пико – книга Бытия. Он воображает Бога, обращающегося к Адаму со следующими словами:

«Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению…Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь». [6] 

Это было поворотным пунктом в истории Запада, решительным разрывом с учением Платона о неподвижных формах/сущностях и возвращением к  концепции человеческой свободы, близкой иудаизму. Слова Мирандолы замечательно созвучны мнению великого еврейского мыслителя 20-го века рабби Йосефа Соловейчика: «Самый фундаментальный принцип: человек должен сам себя создать».[7]

Маймонид идет дальше. Для него, это путь исполнения команды imitatio Dei, подражания Богу, «идти Его путями» (Втор. 28:9). Более того, он утверждает, что именно по этой причине Библия приписывает атрибуты Богу, называя Его милосердным, добрым и так далее. Для Маймонида как философа Бог лежит вне досягаемости в языке. Бесконечное не может быть описано на языке конечности. Почему тогда Тора подвержена постоянному риску антропоморфизма, говорит о Боге в человеческих терминах? Сказать, говорит Маймонид, нечто не о Боге, но о нас самих:  как мы должны вести себя, как относиться друг к другу.[8] По этой причине мудрецы и говорили:

«Как Бог является добрым, так будете и вы добрыми; как Бог милосерден, так будете и вы милосердными».[9] Библия говорит нам о милосердии Бога, чтобы мы стремились быть милосердными. Характеристики Бога для Маймонида, не являются онтологическими, но этическими. Это не о том, чем является Бог, но о том, какими людьми мы должны стремиться быть.

Никто не излагал этику иудаизма  в таком плане раньше, и вскоре после смерти Маймонида его сыну Аврааму, главному раввину Египта, был задан вопрос. Его корреспондент подверг сомнению подход Маймонида к этике. Он писал: «Ходить путями Бога» не есть особый императив. Это общее положение, означающее «слушай Его слово, соблюдай Его команды». Сам Маймонид выдвинул правило для выделения команд: не включать в их лист общие заповеди, но только специфические законы с точными параметрами. Его решение считать «ходить путями Бога» одной из команд, кажется, противоречит его собственным принципам законодательства.

После рассмотрения технических вопросов библейской интерпретации, рабби Авраам выдвигает тонкое, но очень важное соображение:

После стиха: «Если ты будешь соблюдать заповеди Господа» мы читаем: «и будешь ходить путями Его» (Втор. 28:9), потому что относительно данного требования можно думать, что это не обязательно в том же смысле, в каком другие команды обязательны, поскольку они говорят о действиях, в то время как  «ходить путями Его» говорит о чертах характера (миддот). Это соответствует традиции: «Будь  милосерден, как Бог милосерден». [Так что черта характера – одна вещь, действие – другая] несмотря на то, что черты характера проявляются в действиях, которые они вызывают. Сказанное трудно понять с первого взгляда».[10]

Рабби Авраам понял новизну этики своего отца. Маймонид увидел, что иудаизм содержит этику добродетели[11], не только правила поведения. Иудаизм – это не только о том, что мы делаем, но и также о личности, какой мы призваны быть.   Тора — больше чем закон. Она также и нарратив (рассказ, история). Закон разделяет действительность по простым категориям: справедливое или несправедливое, невинный или виновный, разрешенное или запрещенное, ответственный или нет. Мы нуждаемся в нарративе, чтобы подготовить нас к ситуациям, где нет простых ответов, например, к конфликту между противоречащими требованиями справедливости, к выбору меньшего из двух зол, или  к решению, какая лояльность имеет приоритет. В нарративе мы видим, как люди реагируют на кризис и вызов: один с мужеством, другой нерешительно, один властолюбиво, другой мягко, один с непоколебимой верностью принципу,  другой с готовностью принять неудачу ради долгосрочной победы. Из закона следуют правила,  нарратив же дает нам образцы для подражания. Иудаизм знает оба: закон и нарратив, кодекс и историю. Иудаизм полон историй, потому что признает, что закон недостаточен, чтобы научить нас жить.

И все же на первый взгляд, корреспондент рабби Авраама был прав. Кто герой, если не тот, кто совершает мужественное действие? Что есть великодушие, если не разделение богатства с другими? Как только Вы определили действие, какой смысл упоминать характере, предрасположение, темперамент,  индивидуальность? Маймонид, как кажется,  виновен в так называемой категориальной ошибке. Покойный Гильберт Райл оставил нам фразу, живописующую общение гида с иностранным туристом в Оксфорде. Турист видит колледжи, их монастырские здания с внутренними дворами, и в конце тура говорит гиду: «Я видел колледжи. Теперь покажите мне университет». Он не понял,  что университет как раз и есть колледжи. [12] Так что и Маймонид, возможно, не понял, что характер как раз есть наши действия. Нет ничего свыше и вне наших действий, что заслуживало бы отдельной команды.

Однако Маймонид прав и при этом в важном аспекте. Когда мы взаимодействуем с людьми, многое значит, не что мы делаем, а как мы делаем. Когда мы обращаемся к адвокату, мы хотим увидеть не только техническое мастерство (знание законов), но также чувствительность, симпатию, способность слушать и войти в наше положение, а это есть черты характера. Когда мы голосуем за политического деятеля, мы знаем, что он или она столкнется с проблемами, которые не могут быть предсказаны. Поэтому мы присматриваемся к чертам характера. Обладает ли он/она базовой целостностью, стремится ли он/она служить или  упражняться во власти? Есть ли у него/нее характер выстоять под давлением, не дрогнуть во время кризиса?

Характер столь важен в человеческих взаимоотношениях, что мы генетически предрасположены быть чувствительными к его проявлениям.[13] Мы замечаем жесты, движения, мимику, тон голоса, настроение, наклонности. Мы инстинктивно знаем, слушает ли нас человек, оказавшийся рядом,  уважает ли нас, пытается ли  понять, кем мы являемся и наш взгляд на  ситуацию. Характер не есть нечто случайное для этической жизни, но принадлежит ее сущности, и именно по той причине, что  императивы здесь недостаточны.  Есть правила написания сонаты, но они не  рождают Бетховена. Есть правила написания сонета, но не каждый освоивший их есть Шекспир. Есть правила моральной жизни, но их недостаточно для героической или праведной жизни. Таким образом, сын Маймонида был прав, когда сказал, что действия – одна вещь, черты характера – другая, «несмотря на то, что черты характера проявляется в действиях, которые они вызывают». В этической жизни есть два различных вызова: мы призваны повиноваться Богу в том, что мы делаем, и подражать Богу в том, кем мы являемся.

Различие между этим вызовами было замечательно выражено одним из великих представителей восточноевропейского пиетизма, рабби Нафтали Цви Иеудой Берлином (1816-93). В предисловии к  своему комментарию к Пятикнижию он поднял ряд вопросов: Каково место книги Бытия в еврейской жизни? Почему по традиции она зовется «Книгой праведного»? Почему был разрушен Второй Храм, несмотря на благочестие евреев того времени? Его комментарии чрезвычайно глубоки:

[Евреи времени Второго Храма] были праведны, набожны и жили по Торе. Но они не были праведны в их взаимоотношениях с миром. В результате беспочвенной ненависти в их сердцах они подозревали каждого,  кто не действовал в согласии с их мнением о праведности саддукеев или о  грешности еретиков. В результате распространялись убийства и зло, пока, в конечном счете, не был разрушен Храм. Именно такое извращение праведности имел в виду Моисей, когда говорил о божественном правосудии. Святой Один,  благословен будь Он,  тверд в праведности и не терпит благочестивых людей, чья праведность не распространяется на взаимоотношения  с миром, но допускает безнравственность по отношению к нему, даже если они думают, что действуют  во имя небес, поскольку их дела вызывают раскол мира и разрушение общества.

Заслуга патриархов заключалась в том, что помимо того, что они были справедливыми, набожными и любили Бога  в вышей степени, они были также праведными в их взаимоотношениях с язычниками, даже с худшими идолопоклонниками. Они действовали из любви и совершали добро для них, ибо это позволяет миру существовать. Мы видим, как Авраам, кто ненавидел беззаконие язычников, молил Бога пощадить людей Содома, поскольку хотел, чтобы они выжили… Также мы видим, с какой готовностью Исаак заключил мир с Авимелехом в ответ на примирительные слова последнего. Также мы видим, как Иаков, кто знал, что Лаван хочет уничтожить его, разговаривает с ним  мягко, о чем Мидраш говорит: «Лучше гнев патриархов, чем смирение их потомков». Так  мы учимся, наблюдая добродетели  патриархов.[14]

Евреи конца времени Второго Храма соблюдали законы, но не сумели воспитать свой характер. В результате само их благочестие, превратившееся в охоту за ересями, раскололо народ и стало разрушительным. Вера должна учить не только  тому, что мы должны делать, но и тому, какими мы должны быть.

***

Не менее замечательно продолжение анализа вопроса у Маймонида. Он перечисляет черты характера, которые мы должны стремиться приобрести, и объясняет, как мы можем потерпеть неудачу в нашем стремлении. Следуя Аристотелю, он указывает не один, но два пути, на которых может это случиться:  при слишком слабом развитии какой-то черты характера и при слишком сильном ее развитии. Так, например, храбрость противоположна не только трусости (боящейся слишком много), но также и безрассудной храбрости (боящейся слишком мало). Тот, кто берет на себя ненужный  риск, подвергая опасности себя и других,  не храбр, но безответственен. Добродетель  — это вопрос суждения и баланса, взвешивания факторов  и выбора. «Золотую середину» Аристотеля Маймонид назвал «средним путем».

Затем Маймонид утверждает, что есть два типа идеала, две модели религиозной личности. Он называет их «хахам» и «хасид», соответственно «мудрец» и «святой»:

Каждый человек, все качества характера которого усреднены и уравновешены, называется мудрецом (хахам); а тот, кто очень строго спрашивает с себя и отдаляется от среднего качества немного в ту или другую сторону, называется благочестивым («хасид»). А именно: тот, кто отдаляется от гордыни в сторону другой крайности и становится совершенно смиренным, называется благочестивым; и это уровень благочестия. А если отдалился только до середины и стал скромным — называется мудрецом, и это уровень мудрости. И таким же образом — все остальные качества. Благочестивые люди прошлых времен направляли качества своего характера от средней линии немного в сторону одной из крайностей: есть качества, которые направляют в сторону одной крайности, и есть качества, которые направляют в сторону другой крайности; и это больше того, что требует закон.[15]

Есть закон, и есть «в рамках закона» — действие сверх служебного долга. Мудрец делает то, что ему приказано, святой идет далее. И здесь  Маймонид говорит нечто неожиданное:

И заповедано нам следовать средними путями, и это пути хорошие и прямые, как сказано: «И следуй путями Его» (Втор. 28:9). Так учили нас мудрецы, объясняя эту заповедь: «Его называют милостивым — и ты будь милостив; Его называют милосердным — и ты будь милосерден; Его называют святым — и ты будь свят»… И так как эти имена, которыми называют Создателя, и являются средней линией, которой мы обязаны следовать, эта линия называется «путь Господа». И ей обучил отец наш Авраам своих потомков, как сказано: «Ведь приблизил Я его за то, что накажет сыновьям своим и потомкам своим после него следовать путями Господа, творя правду и суд». (Быт. 18:19). [16]

Вывод неизбежен: мудрец больше чем святой. Этот вывод противоположен тому, что мы могли бы ожидать. Если храбрость, лояльность или великодушие — достоинства, то тот, кто проявляет их в высшей степени, конечно, должен быть признан больше того, кто проявляет их только в меру. Не является ли тот, кто идет дальше служебного долга, более добродетелен, чем тот, кто действует только в пределах обязанностей? Где пророки ратовали за «средний путь»? Аристотель защищал его, но он принадлежал эллинистической культуре разума, баланса и гармонии, в то время как Маймонид представляет традицию Откровения, преданности и благочестия.[17] Его этическая система прямо предполагает Бога как свою основу. Религиозная этика,  несомненно, склонна ценить  крайности благочестия, а не осмотрительность. Чтобы понять позицию Маймонида в этом важном вопросе,  мы должны последовать за тремя шагами его аргументации.

Прежде всего, согласно Маймониду,  задача религиозной жизни двойная: совершенствование тела и совершенствование души. Второе выше, но оно не может быть достигнуто без первого. Невозможно достигнуть духовных высот, если вы голодаете, не имеете жилья или убежища, если вы находитесь в нищете и боли. Поскольку наши физические требования не могут быть удовлетворены без совместной деятельности многих людей, мы нуждаемся в обществе. Первая задача религии состоит в создании социального порядка,  «удаляя все насилие из нашего окружения» и «воспитывая в нас  мораль, способную поддержать хороший социальный порядок». Мы — социальные животные; следовательно, наша первая задача состоит в создании справедливого общества. Еврейская этика есть, прежде всего и главным образом, социальная этика, этика общины, не только индивида.[18]

Во-вторых, отсюда следует, что  религия учит нас, как быть частью общества. Когда Тора описывает Бога  «милосердным, добрым, медленно гневающимся, верным и полным любви», она упоминает эти атрибуты  потому, что «они необходимы для хорошего управления страной».[19] Бог заботится о человечестве в целом и действует на пользу человечеству в целом через утверждение баланса между правосудием и милосердием, законом и состраданием, возмездием и прощением.

«Ходить путями Бога» означает вовлеченность в общественную. жизнь, и именно поэтому Маймонид предпочитает мудреца святому. Мудрец заинтересован совершенствованием общества. Святой заинтересован самосовершенствованием. Мудрец знает, что в каждой группе людей возникают конфликты из-за темпераментов,  убеждений, интересов и амбиций, и они преодолеваются только поисками баланса, компромисса, посредничества. Это подарок мудреца. Его мудрость заключается в том, чтобы отдать каждому человеку и каждой ситуации должное: вознаграждать добро, воспрепятствовать злу и формулировать решение, которое пойдет на пользу обществу без противопоставления одних его членов другим.

Добродетели мудреца социальные: правосудие, справедливость, беспристрастие, терпение, любовь к миру, способность услышать аргументы разных сторон и оценить конфликтные ситуации. Он или она действует не на основании эмоций, а на основании осторожного обдумывания того, что пойдет на пользу всем заинтересованным сторонам. Фанатик, сказал ребе из Коцка, не может быть лидером. Тот, кто хочет быть лидером, должен воспитать в себе черты характера, которые Тора приписывают Богу: сочувствие и доброту, терпение и прощение, и другие «атрибуты милосердия».

Святой озабочен совсем иной задачей. Он или она больше заинтересован(а) личными отношениями с Богом, чем ситуацией в обществе. Если центр мудреца социален, тот центр святого психологичен, духовен. Как объясняет  Маймонид, святой знает сколь непокорной может быть эмоциональная жизнь и поэтому принимает дополнительные меры, чтобы избежать искушения или риска. Легко стать добычей гордыни, поэтому если святой ошибается, то на стороне самоуничижения. Легко быть эгоистичным, поэтому святой склоняется к сверхвеликодушию. В теле возникают сильные страсти и желания, и святой идет далее других в отрицании телесных удовольствий.

Мудрец представляет собой личность, связанную  с первой целью Торы: совершенствованием общества. Святой связан со второй целью  Торы: совершенствованием души. В знаменитом эссе о Льве Толстого, Исайя Берлин писал о разнице между ежом и лисой. «Лиса знает много вещей. Еж знает одну большую вещь».[20] В этике Маймонида мудрец это лиса, святой – еж. Мудрец знает много вещей: конкурирующие тенденции жизни и противоречивые интересы людей в обществе. Он или она строит семью, создает дом, имеет карьеру и принимает участие в делах общества. Святой знает одну большую вещь: стремление стать ближе к Богу. В то время как мудрец интересуется миром снаружи, святой озабочен миром внутри, «томлением духа», стремлением к внутреннему совершенствованию. Можно вообразить общество мудрецов, но невозможно до наступления мессианского времени вообразить общество святых.

Святой, зная: «больше имущества, больше беспокойства»[21], может быть склонен освободиться от всего, что имеет,  и жить в бедности. Это  благородный акт, но не по отношению к жене и детям. Святой может простить всё и всех,  но что будет, если он станет судьей? Рабби Шимон Бар Иохай, святой второго столетия, полагал, что заниматься мирским делом это равноценно пренебрежению Торой. Но что, было бы, если каждый бы жил  в согласии с его учением? Результатом была бы нищета. Святые — благородные люди, но святость не может быть этикой общества, а иудаизм это этика общества.

Величие Маймонида проявилось в его учении о разных путях служения Богу. Мудрец воплощает мудрость, святой благочестие. Святой может быть ближе к Богу, в то время как мудрец ближе к исполнению желания Бога сделать так, чтобы Его присутствие чувствовалось в нашем общении во всех сферах  нашей коллективной жизни. Маймонид ценил жизнь святого, полуотшельника, кто оставляет мир ради близости к Богу и постоянного контакта с Ним. Но Маймонид критически анализировал социальную жизнь в ее будничных проявлениях. И он признал, что только патриархи и Моисей были способны объединять свои мысли с Богом посреди ежедневных забот. Жизнь в обществе неизбежно отвлекает от целеустремленного преследования духовных ценностей.

И все же Маймонид поднимает мудреца выше святого из-за сотрудничества с миром. Это было жизнью самого Маймонида. Его горизонты были обширны. Он оставил после себя не только несколько шедевров раввинской литературы, но также тексты по логике, астрономии и медицине. Стал известным врачом. Отвечал на вопросы еврейских общин всего мира. Фактически был главой египетских евреев и советником многих неевреев. Он ненавидел столкновения, но не боялся занять определенную позицию в  интеллектуальных или общественных спорах. Критический к преследованию мирских целей, он верил, что, живя в обществе, мы должны влиять на общество, что и означает «идти путями Бога».

В поэме «Выбор»  У.Б. Йейтс сказал:

Интеллект человека вынужден выбирать

Совершенство жизни или работы…[22]

Маймонид знал эту дилемму и не обходил ее. Святой выбирает совершенствование жизни; мудрец призван к работе — и именно ей Маймонид придает большее религиозное достоинство, ибо верил в Бога, кто вмешался, чтобы освободить один народ из рабства, вести его по дороге к свободе и научить уважать свободу и достоинство других. Те, кто «идет путями Бога» вовлечены в общественную жизнь. Они сражаются, ищут мир, помогают обездоленным и незащищенным, и не просто размышляют о правосудии, но борются за него. Лучше чем кто-либо из великих раввинов средневековья Маймонид раскрыл религиозную глубину  сложного, полного конфликтов мира работы, лидерства, общинной и социальной жизни. Не обесценивая святость, Маймонид показал нам другую дорогу.

Он также показал нам, что выбор между изоляцией от общества и интеграцией в него влияет на характер. Жить в обществе нуждается в особых добродетелях мудреца, не святого. Закрытые общества могут осуществлять контроль над их членами социальными санкциями. Открытые общества требуют разнообразие в подходах: убеждение,  не принуждение; аргументы, не анафему; сдержанность и баланс, а не экстремизм и фанатизм. Они нуждаются в людях, кто, как учили раввины, иногда предпочтут мир истине, кто способен привлекать к себе людей  добротой, гостеприимством и великодушием духа, подобно Дэвиду и Рэйчел, с чьей истории началась эта глава.

***

Слишком легко разделять религиозную жизнь по категориям. Есть священные времена и места:  суббота, фестивали, синагога, дом. И есть контексты этой жизни: работа, коллеги, общество за пределами общины, где мы играем отведенные нам роли  и живем по иным правилам. В результате возникает раздвоенность личности и ощущение раскола  между внутренним и внешним мирами. Но в этом нет неизбежности.

Рабби Ицхак Хутнер  (1907-80) был одним из великих раввинов двадцатого столетия. В 1954 он получил письмо от молодого человека, покидавшего религиозную семинарию, чтобы начать светскую карьеру Молодой человек был в глубокой растерянности. В семинарии он жил в защищенной от внешних влияний среде, в пределах которой вел интенсивную жизнь, полностью посвященную  занятиям. Преследование карьеры казалось ему компромиссом, ведущим к потере целенаправленного образа жизни.  Он боялся начать вести «двойную жизнь».

Раввин Хутнера был не согласен и ответил глубоким размышлением о дилемме молодого человека:

Я хочу сказать Вам, что, по моему мнению, внутренняя борьба, о который Вы пишете, имеют своим источником ошибочное понимание вопроса. Ваши слова создают впечатление, что Вы исходите из предположения, что выбор «светской карьеры» означает начало «двойной жизни». Вряд ли стоит подчеркивать, что я сам никогда не согласился бы на «двойную жизнь», о которой Вы говорите. Тот, кто арендует комнату в доме, чтобы жить, и [в то же самое время] оплачивает комнату в гостинице, куда приходит гостем, конечно, ведет двойную жизнь. Но тот, кто арендует квартиру с двумя комнатами, ведет не двойную, но просто более широкую жизнь.

Я вспоминаю одно посещение больницы в Иерусалиме, где [работал один доктор ортодокс]. Я видел, как он обратился к  пациенту, ожидавшему операцию. Доктор спросил больного имя его матери, чтобы произнести молитву от его имени за успех операции. Когда я упомянул это одному из выдающихся мудрецов Торы в Иерусалиме, тот воскликнул: «Как завидно быть евреем со столь большой возможностью служить славе небес!». Скажите мне, дорогой друг, вел ли доктор, готовый начать операцию и при этом молящийся за успешное восстановление здоровья больного, двойную жизнь?

Дорогой друг, не дай Б-г, чтобы  Вы чувствовали, что ведете  двойную жизнь. [Мудрецы говорят:] «Тот, кто продлевает звучание слова «Один» [в первом стихе Шма, Втор. 6:4], продлевает свои дни и годы». Поэтому в течение Вашей жизни Вы должны быть одним из тех, кто «продлевает звучание «Одного» — [сосредоточиваясь] на единстве, не на двойственности.  Меня бы очень огорчило, если бы этот пункт не был очевиден Вам. Много точек, рассеянных здесь и там, конечно, составляют разнообразие, но то же самое количество точек, упорядоченных вокруг единой точки в центре, образуют круг. Вы должны поместить в центре своей жизни «Одного», и тогда у Вас не будет беспокойства о двойной жизни. Каждая новая точка, которую Вы приобретете, будет просто расширять круг, единство которого сохранится.[23]

Ответ раввина Хутнера замечательно  выражает центральный аргумент этой главы. Мы берем с собой, куда бы мы ни шли, свой характер. От него зависит все, если он обогащен образованием и чувствительностью. В современной культуре под влиянием многих теорий существует тенденция видеть в характере некий  неизменный, заданный нам факт. Чувство собственного достоинства сводится к согласию с самим собою. Мы те, кто мы есть! Этика иудаизма говорит иное. Мы становимся тем, кем мы стремимся быть. Характер подобен  блоку мрамора, из которого  Микеланджело высек своего Моисея. Усилия могут занять много лет, целую жизнь, но, отсекая необтесанные края, подавляя дисфункциональные реакции, избегая ошибки и слабости, мы обращаем жизнь в произведение искусства.

Быть добрым, вдумчивым, чувствительным, внимательным; быть честным, мужественным,  психологически устойчивым; быть в состоянии общаться с  различными людьми по-разному, помнить, что у каждого есть свое особое место в схеме вещей, значит приблизиться так близко, как возможно к той жизни в мире, какой Бог живет в нем. Мы подражаем Богу не только тем, что мы делаем, но и тем, какой личностью становимся. Мы несем нашу веру с нами везде, куда бы мы ни шли, и наш характер влияет на каждое наше взаимодействие с миром и людьми. Они также меняют наши жизни. Одни лечат простой способностью слушать, другие мудрым советом. У некоторых есть дар поднимать наше настроение особой манерой приветствия, у других воодушевлять нас своим энтузиазмом и страстью. У каждого из нас есть уникальные черты характера, но они должны быть отточены и очищены. Один известный игрок в гольф имел обыкновение отвечать на вопрос, как ему удается выигрывать турниры: «У меня была удача», и затем добавлять: «Но забавная вещь: чем тяжелее я тренируюсь, тем становлюсь более удачливым». Характер — вопрос удачи, но мы можем сотворить удачу, как и унаследовать ее. То, какой личностью мы являемся, свидетельствует об идеалах, в которые мы верим. Если бы я должен подвести итог тому, что вера просит от нас,  я сказал бы: быть исцеляющим присутствием. Это было общим фактором многих жизней,  вдохновлявших меня.

 Примечания к главе 18

[1] Я не был в состоянии найти источник этих слов. Они приписываются нескольким учителям, чаще всего рабби Исраэлю Салантеру.  Вместе с тем эта идея имела широкое распространение.  Толстой сказал: «Каждый хочет изменить человечество, но никто не задумывается о том, как изменить себя»; и Ганди: «Вы должны измениться, чтобы увидеть изменение в мир». Конфуцию приписывают высказывание: «Чтобы сделать мир лучше, для начала надо привести в порядок свое государство. Чтобы  привести в порядок государство, для начала надо привести в порядок свою семью. Чтобы привести в порядок семью, для начала надо заняться своей личной жизнью. Так в первую очередь надо привести в порядок собственное сердце». Арнольд Глазоу сказал наиболее емко: «Усовершенствование начинается с меня».

[2] Babylonian Talmud, Makkot 22b

[3]Maimonides, Mishneh Torah, Laws of Ethical Character, 1:1.

[4] Ibid., 1:2.

[5] Ibid., 1:7.

[6] . Pico della Mirandola, ‘On the Dignity of Man’, in E. Cassirer, P. O. Kristeller and J. H. Randall (eds.) , The Renaissance Philosophy of Man (Chicago: University of Chicago Press, 1948), pp. 224-5. See also Charles Taylor, Sources  of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 199-200.

[7] Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Halahhic Man, trans. Lawrence Kaplan (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1983), p. 109.

[8] Maimonides, Laws of Ethical Character, 1:6. See also The Guide for the Preplexed,l:54.

[9] Sifre, Ekev 49 to Deut. 10:12.

[10] Responsa Rabbi Abraham ben HaRambam. ed. A. H. Freimann ( Jerusalem: Mekize Nirdamim, 1937), no. 63, pp. 65-8.

[11] Классические тексты по этике добродетели: The Nicomachean Ethics, trans. J. A. K Thomson (London: Penguin Classics, 2004). Возрождение традиции этики добродетели в современной философии возникло благодаря  влиянию  A1asdair McIntyre, After Virtue (London: Duckworth, 1981). See also Roger Crisp (ed.) , How Should One Live? Essays on the Virtues (Oxford: Clarendon Press, 1996); Roger Crisp and Michael Slote (eds.), Virtue Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1997).

[12] Gilbert Ryle, The Concept of Mind (Harmondsworth: Penguin, 1963), pp. 13-25.

[13] See Matt Ridley, The Origins of Virtue (London: Viking, 1996).

[14] Rabbi Naftali Zvi Yehudah Berlin, Ha’amek Davar, Introduction to Gen. ( Jerusalem: El Hamekorot, 1975), p. l.

[15] Laws of Ethical Character, 1:4-5.

[16] Ibid., 1:5-7.

[17] Это критическое замечание высказал Samuel David Luzzatto (1800-65). Он упрекал Маймонида в слишком большой зависимости от греческой традиции в его анализе этического характера.  See Noah H. Rosenbloom, Luzzatto’s Ethico-psychological Interpretation of  Judaism (New York: Yeshiva University, 1965).

[18] Maimonides, The Guide for the Perplexed, III:27.

[19] Ibid., I: 54.

[20] Isaiah Berlin, The Hedgehog and the Fox (London: Phoenix, 1992).

[21] Mishnah, Avot 2:7.

[22] W. B. Yeats, ‘The Choice’, in Norman Jeffares (ed.), W. B. Yeats: selected poetry (London: Macmillan, 1984).

[23] R. Yitzhak Hutner, Pahad Yitzhak, Igerot u-Mikhtavim (New York: Gur Aryeh, 1998), no. 94, pp. 184-5.

Глава 19

Кто я? 

Когда я умру и предстану перед Всевышним, Он ведь не спросит меня: «Почему ты не был Моисеем?». Он спросит: «Зуся, почему ты не был Зусей?»
Рабби Зуся из Аннополя [1]

Вторым вопросом Моисея к Богу, чей голос звучал из горящего тернового куста, был: «Кто Ты?». Его первый вопрос: «Кто я?» — «Кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Израилевых?» (Исх. 3:11) И далее:

«И сказал Моисей Господу: о, Господи! человек я не речистый, и таков был и вчера и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен» (Исх. 4:10)

Поведение величайшего вождя Израиля экстраординарно: он считал себя неадекватным, не на высоте задачи: «Господи! пошли другого, кого можешь послать». (Исх. 4:13).

И это относится не только к Моисею. Исайя, услышав зов Бога, воскликнул: «Я человек с нечистыми устами»» (Исаия 6: 5). Иеремия предупреждает: «Не умею говорить, ибо я еще молод». (Иер. 1: 6). Иона попытался ослушаться Бога. По словам одного комментатора, отступить пытался и Иаков, когда его путь был прегражден мужчиной/ангелом, с кем он боролся ночь.[2] Дважды Давид, величайший царь Израиля, повторил слова Моисея: «Кто я?»[3] Никто из них не чувствовал себя предназначенным стать великим. Они сомневались в своих способностях и иной раз хотели отказаться от своего призвания. У Моисея, Иеремии и Ионы были моменты, когда в отчаянии они молились о смерти. Они стали героями моральной жизни против своей воли. Бог сказал им: «Должна быть сделана работа», и они ее исполнили. Как кажется, чувство малости есть признак величия.

Книги и лекции по этике обычно начинаются с вопроса: «Почему надо быть нравственным?», как будто самым большим препятствием на пути нравственности является эгоизм, эгоцентризм, равнодушие. Однако, я подозреваю, что реальным вопросом является: «Почему я?» Кто я такой, что должен совершить добрый, мужественный поступок? Я просто обычный человек, а не герой, о котором вы читали в книгах. Но великие люди, ламед-вовник, кто изменяет жизнь и залечивает раны мира, остаются обычными людьми, не видящими ничего особенного ни в себе, ни в своей жизни.

Лайонел Триллинг замечательно заметил в книге «Искренность и подлинность»:

Однажды я имел возможность заметить в связи с Вордсворт, что в раввинской литературе нет никакой героической идеи. Раввины, говоря о добродетели, никогда не упоминают такие добродетели как мужество, которое Аристотель считал основой великого характера. Безразличие раввинов к идее мужества особенно примечательно, ведь они знали, что многие их них умрут за веру.[4]

Аналогичную историю можно было бы рассказать о большинстве героев Холокоста, о людях, которые спасали жизни. По мнению исследователей, они не были

«ни святыми, ни идеологами, но простыми люди с необыкновенной готовностью облегчать страдания, когда видят их». [5]

Существует известное явление, известное как синдром Дженовезе или эффект постороннего. Его имя связано с инцидентом в 1964 году, когда Китти Дженовезе погибла от ножевых ранений в пригороде Нью-Йорка. Десятки людей слышали ее крики о помощи, но никто не откликнулся. Тогда ужаснувшиеся комментаторы интерпретировали пассивность ее соседей как апатию, черствость или влияние городской анонимности, означающей, что мы не «любим наших соседей как самих себя», поскольку мы просто не знаем их. Однако два социолога, Джон Дарли и Биб Латане, провели эксперименты с «чрезвычайными ситуациями» (падение человека, сигнал пожара, кража) в магазинах и офисах и сделали интересное открытие. В каждом случае одинокий наблюдатель скорее приходил на помощь, чем группа наблюдателей.[6] Часто мы не действуем, потому что думаем, что кто-то другой будет действовать или будет лучше меня квалифицирован. Более чем наклонность к злу или безразличие, фундаментальной нравственной проблемой является вопрос: «Почему я?» Что связывает меня с человеком в беде? Кто дает мне право или обязанность вмешиваться?

Хасидский рабби Шломо из Карлина (1738–92) высказал замечательную мысль:

«Величайший «йетцер хара» (злой импульс — противодействие добру) заключается в том, что мы забываем, что мы дети Господа».[7]

Мы не никто. Мы здесь, потому что Бог сотворил нас в любви и призвал нас к работе своим тихим голосом: «Внесите фрагмент моего присутствия в жизнь других». Моисей, Иеремия, Давид были исключительными людьми не потому, что у них было высокое мнение о себе, — скорее наоборот, — но потому, что они слышали крики человеческих страданий и откликались на них. Для них несправедливость была не фактом, а призывом. Они верили не в себя, но в справедливость. Они знали, что когда кто-то тонет, вы не ищите лучшего пловца. Вы бросаетесь на помощь. Лидерство есть способность реагировать и действовать.

В 1968 году молодой человек встретил Любавического Ребе, раввина Менахем-Менделя Шнеерсона, в его нью-йоркском центре. Посетитель был студентом английского университета на полпути к получению степени бакалавра по философии. Его занятия заставили его задуматься над рядом вопросов о религии, и он хотел обсудить их при встрече со знающими людьми. Во время летних каникул он поехал в Америку, чтобы разыскать раввинов, с чьими работами был знаком. Во время путешествия он постоянно слышал один совет. Вы должны встретиться, говорили ему, с Любавическим Ребе, одним из великих лидеров еврейского мира. И молодой человек направился в Любавический центр на Eastern Parkway, Brooklyn, и сказал одному из последователей Ребе, что хочет встретить великого человека. Хасид рассмеялся и ответил: «Тысячи людей хотят видеть Ребе, и у него нет свободной минуты». Студент упорствовал. Он дал хасиду номер телефона своей родственницы в Лос-Анджелесе. «Я буду там через три недели, — сказал он, — Если вы сможете устроить встречу, пожалуйста, дайте мне знать».

Через три недели раздался звонок: «Ребе может видеть тебя, — сказал хасид, — в четверг вечером». Студент сел на автобус Greyhound, пересек Америку за три дня и прибыл в Нью-Йорк. Встретив Ребе, он был удивлен. Он предполагал увидеть харизматичного лидера. Но Ребе говорил тихо, непритязательно, как будто самым важным человеком в комнате был студент. Молодой человек задал вопросы; Ребе дал ответы. Потом он неожиданно развернул разговор, обратив вопросы к студенту: что он делает для укрепления еврейской жизни на университетском кампусе, привлекает ли он других студентов к себе, обращая их в друзей?

Молодой человек был застигнут врасплох. Он не был лидером и никогда не стремился быть им. Он пришел к Ребе обсудить философские вопросы, а не для того, чтобы быть вовлеченным в религиозную деятельность. Но Ребе был настойчив. Он приглашал студента из Англии присоединиться, взять на себя инициативу и ответственность. Как молодой человек сам сказал позже:

«Мне говорили, что у Ребе были тысячи последователей. После встречи с ним я понял, что дело обстояло наоборот: хороший лидер создает последователей, великий лидер создает лидеров. Ребе был больше, чем лидер, он обращал других в лидеров».

Влияние встречи проявилось не сразу. Студент вернулся домой и продолжил учебу. Но вопросы Ребе продолжали звучать в его голове. В то время его целью было стать экономистом, или юристом, или ученым. Но он не мог избавиться от чувства, что Ребе сказал что-то важное, личное. Евреи секуляризировались. Все меньше и меньше они находили в иудаизме интеллектуальный стимул или этическое вдохновение. Ребе обратил этот факт в вызов, обстоятельства в задачу: «Ситуация вызывает тревогу. Хочешь ли ты быть одним из тех, кто поможет ее исправить?» Годы спустя, все еще обеспокоенный этим вопросом, молодой человек начал учиться в религиозной семинарии. В конце концов, он стал раввином, затем учителем раввинов, затем главным раввином, затем автором книги, которую вы сейчас читаете. Она есть часть старого долга, который я возвращаю великому еврейскому лидеру.

Вам не обязательно быть исключительным человеком, чтобы услышать зов. Все, что нужно, это способность прислушиваться к бедным, больным, одиноким, бездомным, забытым, исключенным из общества людям, голоса которых не слышны; или к нерешенным проблемам, к оставшимся невыполненными обязательствам. Это и есть религиозное внимание. Это то, что делает Бог в Библии. Он слышит молчаливую печаль Лии, нелюбимую Иаковом, и дарит ей ребенка Он слышит крик израильтян в Египте, подавленных рабством и выводит их на свободу. Не случайно величайшей еврейской командой является Шма Исраэль, «Слушай, Израиль!». Моральная жизнь, — жизнь, преобразующая жизни, — начинается в ушах, в акте слушания.

Первый Любавический Ребе, раввин Шнеер Залман, однажды был арестован царским правительством. В конце восемнадцатого века среди восточно-европейских евреев была сильная оппозиция хасидизму. Его противники, митнагдим, не чуждались доносительства и клеветы в своих попытках подавить новый популистский пиетизм. Ребе обвинили в государственной измене и бросили в тюрьму в ожидании суда. Тюремный надзиратель, пораженный святостью своего заключенного, решил задать вопрос, который давно его беспокоил: «В Книге Бытия говорится, что, когда Адам и Ева согрешили, Бог спросил их, «Где ты?» Бог знает всех и видит всё, зачем же спрашивать: «Где ты?» — «Вы верите, — спросил Ребе, — что слова Библии применимы не только к тому времени, но ко всему времени?» — «Конечно, — ответил смотритель». «Тогда вопрос Бога — продолжал Ребе, — не был предназначен только для Адама и Евы, но для всех нас, включая вас и меня. И Вас, кто работает здесь, сейчас, в этой тюрьме, Бог спрашивает: «Где ты?» Страж улыбнулся и сказал: «Хорошо ответили». Но внутри он содрогнулся. Жизнь — это вопрос Бога: «Где ты?»

*          *          *

Вскоре после 9/11 я получил письмо от женщины в Лондоне, чье имя я не сразу вспомнил. Утром дня атаки на Всемирный Торговый Центр я читал лекцию о путях улучшения статуса учительской профессии. Женщина увидела заметку об этой лекции в прессе и решила напомнить мне о нашей встрече восемь лет назад.

Тогда она была главой школы, находившейся в плачевном положении. Она прослушала несколько моих передач и, почувствовав родство с тем, что я говорил, подумала, что, возможно, у меня есть ответ на ее проблемы. Я пригласил ее вместе с двумя ее заместителями к себе домой. Ее рассказ звучал как признание поражения: мораль в школе среди учителей, учеников и родителей была на низком уровне. Родители забирали своих детей из школы. Количество учеников упало с 1000 до 500. Результаты экзаменов были плохими: только 8% учащихся получили высокие оценки. Было ясно, что, если не будет резкого изменения ситуации, школу придется закрыть.

Мы поговорили около часа на общие темы: школа как сообщество, как поднять в ней мораль и так далее. Внезапно я понял, что мы рассуждаем в ложном направлении. Проблема была практической, а не философской. И я сказал: «Я хочу, чтобы вы взяли на вооружение одно слово — праздновать». Она с вздохом обратилась ко мне: «Вы не понимаете — нам нечего праздновать. Все в школе идет не так». «В таком случае, — ответил я, — найдите что-нибудь праздновать. Если один студент на этой неделе лучше, чем на прошлой неделе, празднуйте. Если у кого-то день рождения, празднуйте. Если сегодня вторник, празднуйте». Она не была убеждена, но обещала попробовать.

Теперь, восемь лет спустя, я узнал, что произошло после. Результаты экзамена в старших классах поднялись с 8 до 65 процентов. Количество учеников вновь увеличилось до 1000. Оставив лучшие новости на конец, она сообщила мне, что удостоилась чести стать Дамой-Командор Британской Империи за ее вклад в образование (это одна из самых высоких почестей, которую может дать королева). В конце письма она заметила, что просто хотела дать мне знать, как одно слово изменило школу и всю ее жизнь.

Она была прекрасным учителем и, разумеется, не нуждалась в моем совете. В любом случае, она сама нашла бы ответ. Но я никогда не сомневался, что эта стратегия преуспеет. Мы растем, достигая того, что ожидают от нас другие люди. Если их ожидания низки, мы остаемся маленькими. Если они высоки, мы поднимаемся. Идея о том, что каждый из нас имеет фиксированный уровень интеллекта, добродетели, академических способностей, мотивации и энергии абсурдна. Не все мы можем рисовать как Моне или сочинять как Равель. Но у каждого из нас есть дар и способность, которые могут оставаться бездействующими на протяжении всей жизни, пока кто-то не пробудит их. Мы все можем достичь высот, о которых никогда не думали, что способы их достичь. Все, что требуется, это встретить кого-то, кто верит в нас больше, чем мы верим в себя. Такие люди изменяют жизнь, как Любавический Ребе изменил мою.

Я сумел это понять благодаря замечательному человеку: Лене Растин (Lena Rustin), умершей в декабре 2004 года. Лена была логопедом и специализировалась на лечении заикания. Большинство людей, работающих в этой области, сосредотачиваются на обучении заик различным методам преодоления трудностей произношения согласных, перехода от одного слова к другому и т. д. Однако Растин нашла иной способ лечения дисфункции речи. Она решила лечить человека, а не только симптом. Она лечила маленьких детей, но при этом вовлекала в процесс всю семью, прежде всего родителей.

Она начинала с того, что объясняла родителям неожиданный для них факт характерный для дисфункционального поведения. Прежде всего, они должны были провести умственный эксперимент, вообразив самые ценные вещи, которыми обладали. Затем Лена просила: «Представьте, что однажды вы пришли домой и обнаружили, что они были украдены и расскажите мне, что вы почувствовали». Родители описывали свои реакции: шок, горе, несчастье, чувство тяжелой утраты. «Теперь вы понимаете, — заключала Лена, — что ваш ребенок почувствует, если потеряет заикание». И, конечно же, родители были в замешательстве. Они предполагали, и правильно, что их дети не хотят заикаться, потому что заикание создавало для них проблемы, смущало их, мешало их взаимоотношениям с другими детьми. Все это было так. Однако Лена объясняла родителям, что заикание стало частью видения детьми самих себя, и потерю его они воспримут как телесное увечье. Изменение, даже к лучшему, болезненно. «Вот почему, — объяснила Лена родителям, — мне нужна ваша помощь. Вы должны создать среду, в которой у вашего ребенка возникнет мужество измениться».

Слово, которому она их учила, было похвала. Она настаивала на том, чтобы родители каждый день находили для каждого члена семьи слово одобрения и благодарности за что-то конкретное, сделанное им хорошо. Лена не углублялась в объяснения, но было ясно, чего она добивается. Она создавала внутри каждого дома атмосферу взаимного уважения и постоянной положительной поддержки. Родители должны были воспитывать самоуважение и уверенность в себе не только у заикающегося ребенка, но у всех членов семьи, чтобы все они чувствовали бы себя в безопасности, готовыми измениться и помогать другим в этом.

Слушая ее и наблюдая за ее действиями, я понял, что она обнаружила решение не только для проблемы заикания, но и для самой жизни. Моя интуиция была подтверждена немедленно и неожиданно. Я снимал Лену за ее работой для телевизионного документального фильма. Внутри съемочной группы возникли раздоры. Все шло не по плану на разных этапах съемки, и люди обвиняли друг друга. Но после того, как мы расстались с Леной, члены группы, сознательно или непреднамеренно, я никогда так и не узнал, начали хвалить друг друга. Сразу же атмосфера преобразилась. Я вспоминаю эти дни как одни из самых приятных в моей жизни.

В мишнаитском трактате «Авот», известном как «Поучения отцов», есть место, которое долго озадачивало меня:

Пять учеников было у раббана Йоханана бен Закая, а именно: р. Элиэзер бен Гиркан, р. Йегошуа бен Ханания, р. Йосе Священник, р. Шимон бен Натанэль и р. Эльазар бен Арах. Он перечислял их достоинства: Элиэзер бен Гиркан — колодец, обложенный известью, не теряющий ни капли; Йегошуа бен Ханания — блаженна родившая его; Йосе Священник — благочестив; Шимон Бен Натанэль — человек, боящийся греха; Эльазар бен Арах — бьющий ключом родник.[8]

Странное место в тексте по этике. Нужно ли нам знать, кто были учениками рабби Йоханана бен Закая? Это относится к истории, а не к этике. Однако, поняв метод Лены Растин, я нашел ответ и на свой вопрос. Йоханан бен Закая умел хвалить. Так он воспитывал экстраординарных учеников. Он одобрял их по разному, отмечая особые таланты у каждого ученика. Рабби Элиэзер бен Гиркан был человеком памяти. Рабби Элазар бен Арах был творческой личностью и т. д. Определив, чем мог стать каждый из них, он помог им реализовать себя. Этический принцип ясен. Одобрение является важной частью нравственного воспитания. Лучшие учителя не обязательно те, у кого есть дар хорошо объяснять. Скорее это люди, кто ценят своих учеников, определяют их потенциал и побуждают их поверить в себя.

Иногда это приводит к экстраординарным результатам. Хава Леман создала школу для детей с умственными недостатками и назвала ее ивритским словом кишарон (способность, умение). Она сознательно выбрала такое имя, чтобы сдвинуть парадигму нашего понимания детей со специальными потребностями. Большинство людей видят то, что им не хватает. Она хотела, чтобы все, кто связан со школой, видели то, что у них есть, и при правильном обучении в атмосфере любви обогащали друг друга. Ее подход к образованию прямо вытекает из религиозной веры: она верит, что каждый из нас сотворен для определенной цели, и если у нас нет одних способностей, есть другие. Дети расцветали под ее опекой.

Эндрю Мосон (Andrew Mawson), христианский пастор преобразовал старую, приходившую в упадок церковь в бедном районе Лондона на East-End в одну из самых активных общин Англии: Bromley-by-Bow Centre. Сегодня центр занимает три акра. Есть детский сад. Там работают 125 программ. Он поддерживает ряд семейных, художественных и образовательных проектов, центр здоровья, семь социальных организаций и ресторан. Он открыт для людей различных конфессий и оживляет весь район. Эндрю привлек к себе людей тем же способом, каким Хава Леман привлекла к себе детей. Он сказал мне: «Там, где социальные работники видят проблему, я вижу возможность».

Эндрю встретил Шейлу (не ее настоящее имя) в ходе своей работы («Какой Ваш метод приближения людей к себе?» — спросил я его. «Сплетни!», — ответил Эндрю). Он работал над одним из своих первых проектов по организации детского сада. Ему не хватало кухни. «У кого-нибудь есть идея?» — спросил он. Шейла ответила: «Я всегда мечтала открыть собственное кафе». В тот момент она была безработной матерью одиночкой. Эндрю среагировал: «Пригласите мою жену и меня на обед и давайте попробуем вашу кулинарию». Она пригласила. Еда была хорошей, и он предложил Шейле: «Я дам вам комнату в церкви с выходом на улицу. Мы позовем местных жителей обновить помещение. Я соберу деньги на плиту, и мы начнем с этого». Так и было сделано. Все прошло хорошо. Они расширили кафе и превратили его в центр всего района. Новый великолепный ресторан был открыт принцем Чарльзом. Пока это происходило, у Шейлы возникали новые интересы. Однажды она сказала: «Я всегда хотела получить университетское образование», но у нее не было школьного диплома. Эндрю уговорил университет принять ее, и она окончила с дипломом отличия первого класса по социальной психологии. Среда, в которой она росла, не давала ей надежду на реализацию ее мечты, но встреча с Эндрю изменила ее жизнь.

Тем временем Эндрю сделал вывод из истории Шейлы. Практический опыт создания ресторана преобразовал ее. Он подумал, что подобный опыт может помочь и другим людям в аналогичных ситуациях. И тогда он организовал общинный университет, названный им communiversit, в котором люди, не окончившие школу, учатся на практических занятиях. Эндрю связался с несколькими лондонскими колледжами и теперь в его communiversit 400 студентов. Питер (не его настоящее имя) — молодой человек, присоединившийся к программе. У него не было какой-либо квалификации, но когда Эндрю спросил его, о чем тот мечтает, Питер сказал: «Я всегда хотел работать на радио станции». Эндрю уговорил Кока-Кола поддержать проект, и 3BC (Bromley-by-Bow Center) был создан. Это был большой успех, давший начало многим начинаниям для молодежи района. Метод Эндрю прост: он обнаруживает, о чем мечтают люди, помогает им, находя ресурсы, создавая группы поддержки и, прежде всего, заставляя людей поверить в возможность достичь то, о чем они мечтают. Эндрю изменил сотни жизней. Теперь мне не трудно верить в существование ангелов. Вот два: Хава Леман и Эндрю Мосон.

***

То, что верно по отношению к людям, верно и по отношению к ситуациям. Мы никогда не знаем заранее, когда возникнет возможность изменить ситуацию и каковы будут последствия нашего действия. Амос Оз, один из лучших писателей Израиля, — самый красноречивый человек из всех, кого я встречал. Он глубоко светский еврей, но я могу представить себе, что в прошлые эпохи он мог бы быть одним из израильских пророков. Я решил познакомиться с ним из-за моей давней озабоченности секулярно-религиозным расколом в израильском обществе. Мы стали друзьями и провели публичный диалог, а также несколько частных бесед, чтобы продемонстрировать возможность взаимного уважения даже между людьми противоположных взглядов.

В своей автобиографии «Повесть о любви и тьме» Оз рассказал историю своего отца. Тот мог читать на шестнадцати языках и говорить на одиннадцати, был блестящим ученым, но не сумевшим подняться выше помощника библиотекаря. Тогда был только один университет в Израиле и возможности отца были ограничены. Разочарованный человек, он посвящал свободное время написанию книги «Новелла в литературе на иврите», в которую вложил всю свою невостребованную энергию. В конце концов, книга была написана, и он каждый день ходил на почту, ожидая получить ее первые изданные экземпляры. Они пришли. Он пригласил своих ближайших друзей, в том числе писателя Исраэля Зархи, жившего в том же доме, отпраздновать публикацию. Оз вспоминает:

Три-четыре дня длилась радость отца, а затем лицо его омрачилось. Подобно тому, как до прибытия посылки он изо дня в день бегал на почту, так теперь он ежедневно заглядывал в книжный магазин Шахны Ахиасафа на улице Кинг Джордж: три экземпляра «Новеллы» были выставлены там на продажу. Назавтра ни один из них не был продан. То же было и спустя два, и спустя три дня.

— Ты, — с грустной улыбкой сказал отец своему другу Исраэлю Зархи, — сидишь себе шесть месяцев и пишешь новый роман, и тут же все красивые девушки расхватывают его с магазинных полок, а, укладываясь спать, берут роман с собой в постель. А мы, исследователи, трудимся в поте лица долгие годы, чтобы обосновать каждую деталь, каждую подробность, чтобы быть предельно точным в любом цитируемом отрывке… С нас семь потов сойдет из-за какой-нибудь запятой в подстраничном примечании, а кто потрудится это прочесть? Самое большее — мы сами: иначе говоря, три-четыре вечных узника нашей научной дисциплины снисходят до прочтения творений друг друга — перед тем, как разорвать друг друга на мелкие кусочки. А иногда и этого не случается. Просто игнорируют.

Прошли дни. Копии не были проданы. Отец Амоса больше не говорил о своем разочаровании, но оно чувствовалось «как запах»:

И вдруг, спустя еще два или три дня, в пятницу вечером отец вернулся домой счастливый, возбужденный, дрожащий, словно подросток, которого королева класса удостоила поцелуя на глазах у всего мира: «Проданы! Все проданы! В один день! Не один экземпляр! Не два! Все три проданы! Все! Моей книги больше нет в продаже, и Шахна Ахиасаф закажет у Чечика в Тель-Авиве несколько новых экземпляров! Что значит «закажет»?! Уже заказал! Сегодня утром! По телефону! Нет, не еще три экземпляра, а еще пять! И он, Шахна, считает, что и это еще не последнее слово!»

Отец и мать Амоса отправились праздновать продажу книги, оставив сына на попечение Зархи:

Господин Зархи усадил меня на тахту и немного побеседовал со мной, уж не помню, о чем, но никогда не забыть мне, как внезапно обнаружил я на маленьком столике у изголовья тахты не менее четырех экземпляров «Новеллы в ивритской литературе» — один на другом, как в книжном магазине. Один экземпляр, я знал, папа преподнес господину Зархи с посвящением: «Другу моему и товарищу, столь дорогому мне». А вот еще три книги — я этого просто не понимал, и уже чуть было не спросил господина Зархи, но вспомнил в последнюю минуту о тех трех экземплярах, что именно сегодня были куплены, наконец-то, после стольких дней отчаяния, в магазине Ш. Ахиасафа на улице Кинг Джордж. Меня захлестнула волна благодарности, и сердце защемило так, что я чуть не расплакался. Господин Зархи заметил, что я все разглядел, но не улыбнулся, а посмотрел на меня как бы со стороны, искоса, чуть-чуть прищурил глаза, словно молча принял меня в тайный круг заговорщиков. Он не произнес ни слова, а лишь, наклонившись, убрал с маленького столика три из четырех экземпляров и спрятал их в нижний ящик своего письменного стола. И я тоже хранил молчание, не сказал ни слова ни ему, ни родителям. Ни одному человеку не рассказал я об этом до самого дня смерти Зархи, который умер совсем молодым, и до дня смерти отца

Оз добавляет:

Есть среди писателей два-три человека, которых я считаю лучшими, задушевными своими друзьями, которые очень дороги мне вот уже на протяжении десятилетий. Но я не уверен, что был бы способен, подобно господину Зархи, сделать ради них то, что сделал он для моего отца. Кто знает, пришла ли бы мне вообще в голову такая же щедрая и хитроумная мысль, как та, что осенила Исраэля Зархи. Ведь он жил, как и все в те годы, едва сводя концы с концами. И три экземпляра «Новеллы в ивритской литературе» наверняка обошлись ему в сумму, на которую можно было бы приобрести столь необходимую ему зимнюю одежду.[9]

Я благодарен Амосу за разрешение процитировать подробно его воспоминания. Они прекрасно иллюстрирует важную концепцию, которая должна звучать в этике, но не звучит: уникальность добродетели. Грех редко уникален, но доброе дело часто. Эпизод, рассказанный Озом, не нуждается в дополнительных комментариях, но я добавлю одно. Мне никогда не пришлось совершить такой же отзывчивый поступок, как г-н Зархи, но я нашел одну идею чрезвычайно полезной: божественное провидение. Как у каждой жизни есть своя задача, так в каждом дне есть возможность. Если мы находимся там, где Бог хотел нас видеть, то в каждой ситуации должно быть нечто, что Он ждет от нас, и возможны действия, которые Он хочет, чтобы мы совершили. Я убедился, что лучший способ узнать, что Он ждет от нас, это перевернуть ситуацию вверх дном. Когда-то я ждал, что люди будут хвалить мою работу, но затем я понял, что это моя задача хвалить работу других. Были времена, когда в кризисные моменты я ждал утешительного слова друзей, но затем я понял, что это я должен поддерживать других. Это открытие изменило мою жизнь. Мы испытываем боль, чтобы суметь прочувствовать боль других. Обращая наши эмоции вовне, мы можем использовать их как ключ к освобождению других людей из замкнутого пространства страданий, разочарования и горя.

***

По знаменитому определению Иммануила Канта суть морали заключается в универсальном императиве:

«Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».[10]

Возможно, это есть мораль в рамках рационального мышления. Несомненно, универсальные императивы существуют. Мы все знаем их: не убивайте, не наносите вред невинным, не воруйте, не лгите. Их мы усваиваем в детстве, и если нам не удалось их усвоить, другие люди быстро напомнят нам о них. Но интересная часть нравственной жизни, взрослая часть, открывается нам не в универсалиях, но в частностях.[11] Она открывается именно мне, здесь, сейчас: этому человеку, в этой ситуации, в это время. Она знает мое имя. Она обращается ко мне, не к другому человеку. Она говорит: есть акт, который только ты может совершить; ситуация, на которую только ты можешь среагировать, момент, который, если ты пропустишь, никогда больше не возникнет. Бог командует в общих словах, но Его зов всегда конкретен. Он знает наши способности и знает потребности мира. Поэтому мы здесь. Есть действие, которое только мы можем совершить и только в данное время. Это и есть наша задача. Сумма наших задач составляет смысл нашей жизни, цель нашего существования, историю, которую мы призваны написать. Божий зов почти не слышен. Я перевожу библейскую фразу «веяние тихого ветра» (3-я Цар. 19:12) как «голос, который мы можем услышать только, если мы прислушаемся». Но он всегда звучит, и когда время от времени на протяжении нашей жизни тишина наполняет нашу душу, мы слышим Его тихий голос.

Нет жизни без задачи; нет человека без таланта; нет места без фрагмента Божьего света, ожидающего быть обнаруженным и освобожденным. Нет ситуации без возможности ее освятить; нет мгновения без Его зова. Может потребоваться целая жизнь, чтобы узнать ее задачу, но, раскрыв ее, мы в ретроспективе осознаем, что способность слушать есть все, что необходимо. Когда Бог призывает, Он не делает это посредством универсальных императивов. Он тихо произносит наше имя, и самым великим ответом остается ответ Авраама — простое хинени («Вот я»), я готов ответить на Твой зов, исправить фрагмент Твоего поврежденного мира.

(продолжение следует)

Примечания к главе 19

[1] Martin Buber, Tales of the Hasidim: early masters (New York: Schocken,1947), p.251.

[2] Rashbam, Commentary to Gen. 32:23.

[3] 1 Sam. 18:18; 2 Sam. 7:18.

[4] Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (Cambridge, NLA.: Harvard University Press, 1972), p. 85.

[5] James Q. Wilson, The Moral Sense (New York: Free Press, 1993), p. 38.

[6] Bibb Lataneˊ and John M. Darley,’Group inhibition of bystander intervention’, Journal of Personality and Social Psychology (1968) 10:215-27; The Unresponsive Bystander: why doesn’t he help? (New York: Appleton-Century-Crofts,1970).

[7] See Judah Goldin, ‘Introduction’, to S. Y. Agnon, Days of Awe (NewYork: Schocken, 1965). p. xxvii.

[8] Mishnah, Avot 2:8.

[9] Amos Oz, A Tale of Love and Darkness (London: Chatto & Windus, 2004), pp.129-31.

[10] H.J. Paton, The Moral Law: Kant’s Groundwork of the Metaphysic of Moral (London: Hutchinson, 1948), p.84.

[11]Сравните тонкое наблюдение Майкла Уолцера: «Философское открытие, вероятно, не будет иметь радикальной новизны и четкости божественного откровения. Изложение естественного закона или естественного права редко звучит как описание нового морального мира. Рассмотрите сформулированный Нагелем объективный моральный принцип: мы не должны быть равнодушны к страданиям других людей. Я признаю принцип, но не испытываю волнения откровения. Я уже знал это». Майкл Уолцер, Interpretation and Social Criticism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), p. 6.

Share

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

AlphaOmega Captcha Mathematica  –  Do the Math