©"Заметки по еврейской истории"
  октябрь 2022 года

 262 total views,  1 views today

Взросла и дает самые сочные плоды цезаристская — восточно-стагнационная модель, выбранная из дихотомии развития Христианства, этносом, зародившемся под киевским солнцем… Однако дело не только в выборе веры, в антиномии приоритетов государства и общества, в которой последовательно и неизбежно выдавливалась одна из ее составляющих. Возможно, глубинные корни лежат в выборе пути Православия.

Александр Яблонский

ОСОБЕННОСТИ МЕНТАЛИТЕТА РОССИЙСКОГО СОЦИУМА

(Истоки и почва событий дня сегодняшнего)

(окончание. Начало в №5-7/2022 и сл.)

Итак, решая первичную дилемму Запад (Христианство) — Восток (Ислам или Иудаизм), наши предки, как было сказано, предпочли всё же первое. (Весьма забавно и парадоксально: русская культура, традиционно отличающаяся юдофобским и, порой, антисемитским настроем, была в полушаге от принятия Иудаизма). Однако, дихотомия мирового процесса делила Христианство на том этапе, в свою очередь, на два направления: Западное (тогда единое папское, позже известное, как Католичество) и Восточное (тогда единое византийское, впоследствии — Православие). Здесь Россия без колебаний и раздумий приникла к Востоку.

Византийская модель христианства (впоследствии — Православие) привлекла правителей Руси по многим причинам. Первичным и, пожалуй, самым мощным внешним толчком было хрестоматийное: «И пришли мы в Греческую землю <Византию — А.Я.>, и ввели нас туда, где они служат Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой <…> — знаем только, что пребывает там Бог с людьми» (ПВЛ. С. 60). Не этические принципы христианства, а эстетика красочного богослужения — фундамент выбора веры для нарождавшейся нации, так же, как и того типа религиозности, который преобладает в российском общественном сознании. Эта наполненная величественной красотой и, вместе с тем, строго регламентированная, иерархизированная религиозная аура восточного — византийского христианства идеально совпадала с интуитивной тягой русичей к скреплению, оформлению и иерархизации новой национальной общности славяно-русов, к овладению и подчинению всё разрастающегося пространства с восхищением и гордостью этим пространством, преклонением, если не культом, стихийности, мощи того «русского духа», который произрастал из близости и «соответствия между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной» (Бердяев. Русская идея, с. 48). Свидетельством присутствия Бога для посланников Князя, самого Князя и его окружения было не Слово Божие, а внешняя стихия красочного культа. Если западное христианство (впоследствии — Католичество) и европейское сознание, прислушиваясь к Слову Божию, постепенно выстраивали рамки, выставляли ограничительные «столбы», создавали законы — «отливали» формы своей культуры, то есть возделанного духовного (и материального) мира, то восточная (византийская) ветвь мировой религии переживала катарсис от ритуально-театральной стихии и богослужения, и самого природного существования, с его крайностями, вдохновениями, взлетами и падениями, необъятностью мира. В отличие от Европы, здесь всё было детерминировано в самой минимальной степени, ибо безграничность и мощь «русской души» не вмещалась в рамки, не классифицировалась в категории. Культура, как возделывание духовной и материальной среды обитания, была отодвинута на периферию общественного сознания. Если в европейской социокультуре форма обретала свою содержательность, постепенно наполняясь и обогащаясь всё более обширным, глубоким и актуальным содержанием, то в России, наоборот, содержание, будучи первичным, искало или диктовало соответствующую форму. Следовательно, западная культура имела если не совпадающее, то однонаправленное развитие закона (формы) и справедливости (содержания), в то время, как в сознании восточно-ориентированной российской социо-общности сформировался неоспоримый приоритет стихийной силы и «святости» над культурой, неоформленных интуитивных прозрений и откровений над детерминированной систематизацией, «силы стихии», о которой писал Николай Бердяев, над «слабой формой (Бердяев, там же). Иначе говоря, водораздел между Европой и Россией и в этом; в России первичным было содержание — понятийное поле (при всех идеологиях: от раннехристианской до коммунистической), форма же — упорядочение этих понятий в виде закона — явлением далеко вторичным (третичным и т. д.) и производным, тогда как в Европе — наоборот. Соответственно, приоритет эстетики восточного (византийского) христианства над упорядоченной этикой евангелических ценностей опосредованно, но неизбежно привел к выбору и, соответственно, противопоставлению понятий «справедливости» (содержания) и закона (формы) с бесспорным приоритетом первого.

Конечно, не только особенности землепользования и хозяйствования, «разбегаемость» территорий, вотчинное мышление и практика российского социума, отсутствие вассалитета, феодальных взаимоотношений, соответствующих традиций и т.п. суть причины отсутствия правовой культуры, т.е. несовершенства законодательства, его однонаправленности «верху вниз», равно и того, что Карамзин обозначил: «Строгость законов российских смягчается необязательностью их исполнения». Социокультурные корни правовой особенности и шире — менталитета России глубоки и разветвлены. Одно из направлений причинной обусловленности этого своеобразия в том выборе, который совершили русичи на заре своей истории. А выбор этот — выбор веры — не только сформировал русскую культуру как единое целое, но и заложил основы той «Великой Китайской» стены, которая разделила российскую и западноевропейскую цивилизации. Этот выбор обусловил и последующие фундаментальные приоритеты: главенство эстетики над этикой, содержания над формой, неутилитарных ценностей (красоты) над законом и пр. Показательно и точно определение историка религии и богослова игумена о. Иоанна (Игоря Экономцева): «У каждого народа, как и у каждого человека, свой путь к Богу. <…> Русские <…> искали скорее не законы, а благодати и красоты, красоты, которая, по словам Достоевского, «мир спасет» (Экономцев, с.37).

…Отторжения папского Христианства кн. Владимир фактически не комментировал, аргументировав лишь тем, что оно «противоречит заветам отцов» — «Отци наши сего не приняли суть» (ПВЛ, сс. 60, 258). О причинах притягательности Византийского варианта веры и, шире, мироустройства уже говорилось. Однако сейчас необходимо подчеркнуть, что не только и не столько красочность и торжественность службы привлекла русов, то есть правящую верхушку киевского княжества. В большей степени восточное христианство было притягательно в силу своей диалектичности, органично соединяющей в себе природную стихийность и беспредельность, так властно захватившие русскую душу, с организационной мощью структуризации сознания, строгой иерархией духовных и материальных ценностей, то есть столь необходимый для молодой Руси синтез неизбежного хаоса и системы, воли и порядка. Однако не это было самым мощным фактором в выборе пути, так же как не мощь и блеск, казалось бы, незыблемой византийской государственности (хотя и это тоже, причем в большой степени), не только географическая близость и тесные торговые, финансовые и культурные связи и перспективы их развития, не только соперничество, зависть и источник обогащения за счет набегов и пр. Константинополь казался идеалом духовно-политической, духовно-государственной конструкции, существующей в наиболее близких и приемлемых культурно-исторических условиях. Восточная интерпретация Христианства и государственно-политическое устройство цезаристской Византии нашли друг друга и синтезировались в пропорциях, совершенных для нарождающейся Руси (Кондаков, сс. 96–97).

В западном Христианском мире духовная и светская власть также органично срослись в единую социокультурную модель. Однако, там, на том отрезке истории бесспорный приоритет принадлежал власти духовной — Папе. Причем, Ватикан претендовал не только на религиозно-духовный патронат, но и пытался распространить свою власть, государственно-политическое влияние на западноевропейские страны. Для молодой «династии» Рюриковичей это было абсолютно неприемлемо. Менталитет зарождающейся нации — востребовал абсолютный светско-духовный тип государственности, власти (с акцентом на первом слове), самоучреждающейся и саморегулирующейся. Византийская ветвь имела такие, противоположные западным, приоритеты. Здесь религия, восточно-христианская, и государственно-политическая организация Империи нашли друг друга, прониклись друг другом, взаимообусловили друг друга. Доминирующая нравственная позиция взаимосогласно отошла светской автократичной, самодержавной власти. Как писал С. Аверинцев, «две силы, внутренне чуждые миру классической древности и в своём двуединстве составляющие формообразующий принцип «византинизма» — императорская власть и христианская вера — возникли почти одновременно. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа» (Аверинцев, сс. 57–58). Причем, если первоначально «христианство и цезаристская идея священной державы в эпоху Константина» (Аверинцев, там же) встретились как два равнозначных взаимотяготеющих полюса, то очень скоро Церковь «пошла навстречу светской власти», стала обретать то функциональное значение, которое было так необходимо и княжеской власти Киева — Владимиру, Ярославу Мудрому, и ранним киевским идеологам — митр. Илариону, Луке Жидяте и пр. Младшему, бурно растущему соседу, конкуренту Византии именно византийский религиозный тип был наиболее близок и органично востребован. Этот тип нес в своем зародыше и обуславливал огосударствление Церкви, подчинение ее сверхзадаче — выстраиванию автократичной власти, которая сама себя учреждает, сама себя утверждает, не знает ограничений извне, стоит над законом и вне закона, используя его, как говорилось выше, только в своих интересах «сверху вниз», организованная не на выработанных нормативных актах, конвенциях, процедурах — вассалитете, как в западном мире, где право — высшая социальная ценность, а на строго регламентированной вертикальной структуре, цементирующим началом которой является лишь воля самодержца. Одно слово — Самодержавие. (Подробнее: Яковенко, сс. 49, 50; Кондаков, сс.169170). Сама эта конструкция, в фундаменте которой был заложено главенство государственной целесообразности, сформировалась при выборе веры, и идея такого соотношения данный выбор обеспечила.

Здесь необходимо подчеркнуть, российское самодержавие имело свою специфику: оно возрастала на почве коллективного некритического доверия к властителю, как к отцу патриархальной семьи, обитающей в обособленном мире ДВОРА (который затем разрастался в государственные образования, наследовавшие принцип бытия в хуторе — дворе), как к несменяемому и незаменимому пастырю, который в этом мире есть аналог абсолютности Бога в монотеистической религии. Это некритическое доверие — вера — не требовала никаких доказательств, убеждений, так как она произрастала из безусловного «непосредственного чувства “МЫ”, идентифицирующего это лицо — «отца» — самодержца с народом, то есть, с Господом, «отцом нации», выдвигаемого волей народа — Божьей волей («Мы, Божьей Милостью… Император» и т.д.). Византийцы, да и многие русский цари уподобляли себя Христу на земле, Спасителю, однако со временем Грозный и особенно Петр пошли дальше, почитая себя равными Богу-Творцу, Саваофу — первопричине мира. «Византийская по происхождению идея, согласно которой Бог — это “царь земной“, а царь — “земной Бог“, была на русской почве переосмыслена и положена в основу царского поведения», «Предпочтение было отдано грозному и наказующему Саваофу, Закону, который на земле воплощает Государь» (Панченко, Церковная реформа, Сб.17., cс.4, 50,).

Повторю, подобное социальное положение Церкви было востребовано не только государственными интересами, но и самой природой восточного христианства, а также традицией. Если западный христианин принимал мыслимые и немыслимые гонения и мученическую смерть на аренах цирков, в пыточных камерах, в огне и воде за отказ поклоняться обожествленному Императору-язычнику, то на Востоке бывшей единой Римской империи «христиане <…> стали применять к своим земным повелителям эпитеты Царя Небесного» (Аверинцев, сс. 57–58). «Тов. Сталин есть мудрый, Богоизбранный вождь нашего Великого Союза» звучало с амвонов Православных церквей СССР в самый разгар (1937 год) идеологического и физического уничтожения Православной церкви и ее служителей (в том числе авторов «Послания» 1927 года). Патриарший местоблюститель о. Сергий (Страгородский) декларировал: «В СССР никогда не было и нет преследований за религиозные убеждения». Когда это сказано? — В 1930 году, когда страну захлестнуло массовое и беспощадное истребление верующих и священнослужителей.

Взросла и дает самые сочные плоды цезаристская — восточно-стагнационная модель, выбранная из дихотомии развития Христианства, этносом, зародившемся под киевским солнцем…

Однако дело не только в выборе веры, в антиномии приоритетов государства и общества, в которой последовательно и неизбежно выдавливалась одна из ее составляющих. Возможно, глубинные корни лежат в выборе пути Православия.

ХХХ

Два пути Православия

Мы спрашиваем не о том, во что человек верует,
а какого он духа»
Г. Федотов.

«Дух» русского человека — это, помимо всего прочего (наиважнейшего), есть его выбор пути в Православии, пути, который отражает все аспекты бытия духа русского человека, не зависимо от его конфессиональной принадлежности, от того, религиозен ли он или атеиста. Первый тип, первая линия, первый путь — путь Зосимы («Братья Карамазовы»), Амвросия Оптинского, Нила Сорского, Серафима Саровского, Сергия Радонежского, это путь Григория Паламы, как и путь, как ни странно, его антипода — Варлаама Калабрийского, это путь, у истоков которого — Евангелие — учение и провозвестие о Богочеловечестве, — и, соответственно, Иисус. На этом пути путеводная звезда — любовь, в своем высшем выражении, когда Апостол ставит ее даже выше веры: «Но теперь пребывают вера, надежда, любовь, эти три, но большая из них любовь» (Перв. Коринф., 13,13).

Второй тип, путь — путь Ферапонта, как антипода Зосимы (если опять обратиться к роману Достоевского), путь аскезы, путь, на котором основные вехи — магически ритуальные, эстетические, а не этические, у истоков его — Апостол Павел. Если Иисус учил, что любви к Богу можно научиться через любовь к людям, Павел же — только впитав Христа в себя. Заменив этический кодекс понятием благодати, Павел строил свою систему ценностей не на фундаменте Иисуса и, соответственно, его учителя (в прямом или переносном смысле) — Хиллеля: «возлюби ближнего, как самого себя» (или — «как хотите чтобы не поступали с вами, так не поступайте и вы»), а на слепой вере в Иисуса, как основу для спасения души. Отсюда, кстати, и оценка трезвого разума, как заблуждения и ереси. Всё мышление Павла основывалось на концепции первородного греха, тяготеющего над людьми. Соответственно, все побуждения плоти — грязны и греховны, они не достойны любви и сострадания, поэтому и путь к спасению — в преодолении этих грехов. Стало быть, и цель этого пути — отрешение от мира — греховного и грязного, уход из него и от него, соответственно, и презрение человека, как плода греховного мира и бытия. Главное же отличие этого второго типа — в нетерпимости ко всему иному: иной религии, другим взглядам, другому мышлению и пр. То есть центр тяжести перенесен с Христовой любви и сочувствия не только к «своим», но и чужим, ко всякой твари вообще: «Ни эллина, ни иудея; ни раба, ни свободного; ни скифа, ни варвара, ни мужского пола, ни женского» (Гал. 3, 28; Кол. 3, 11) — на неприятие и отторжение любого чужого и «зрячего», то есть лишенного слепой веры в Иисуса по канонам Павла — «…Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал. 1, 9). Именно поэтому Ферапонт даже в день смерти Зосимы подходит к гробу старца с его обличениями.

Как уживаются в одной обители два антипода романа Достоевского, так и оба типа религиозности сосуществуют и взаимодействуют в Христианстве и, конкретнее, в Православии. Помимо любви и сострадания, столь же необходима сила, энергия, воля, чтобы уйти от суеты, поверхностности существования, познать самого себя, попытаться проникнуть в суть вещей и событий. Однако на этом пути есть опасность, сосредоточившись на словах Евангелия «не любите того, что в мире», уйти от Богочеловеческого начала и источника Евангелия, упустить то, что сказано в Евангелии от Иоанна о том, что «так Бог возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3,16). В диалектическом единстве этих двух начал — сила и жизнестойкость Православия (и Христианства в целом), и не отделимы эти начала друг от друга, но антагонистическое противопоставление и противоборство оных и доминирование второго над первым, абсолютизация «Ферапонтовых» принципов — нетерпимости, изоляционизма и интуитизма, — приоритет внешнего над внутренним, эстетического над этическим, «природно-животного» (о. Вениамин) над интеллектуальным — всё это есть отход от христианских основ, учения Иисуса, евангелических заповедей, всё это — путь Дьявола, путь «вертикализма» и тоталитаризма. (Об этом см.: Мень А. Два пути понимания христианства).

Учение Апостола Павла дает основание для подобного размышления. Однако, лишь отчасти.

Мышление св. Павла полифонично и диалектически многогранно. Один из важнейших постулатов этого Апостола, дающий ключ к пониманию сущности Христианства, гласит: «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2-е Коринф. 5,19). Именно это высказывание, по справедливому мнению Настоятеля Кафедрального Собора в Йорке Джона Янга (John Young), дает основание считать, что «согласно св. Павлу, через Иисуса Христа Бог опрокинул все разделительные барьеры, в особенности барьеры, воздвигнутые нашими грехами между непослушным человечеством и святым Господом и барьеры между расами, общественными классами и полами» (Янг, с. 81). Абсолютизация нетерпимости, агрессивного прозелитизма, аскетизма и отрешенности от «греховного» мира, вычленение, изоляция этих и других постулатов св. Павла из общего мировоззрения, мировосприятия и Учения Иисуса, то есть специфическая интерпретация важных, но не исключительных особенностей толкования Апостолом Павлом Евангелических заповедей — всё это послужило фундаментом для второго типа христианской религиозности. А. Бергенсон называл этот тип «статическим», Э. Фромм — «авторитарным», о. Вениамин — «природно-архаическим» или «язычески-ритуальным» (Новик,. сс. 64, 67).

Этот тип религиозности присутствует в каждом из нас, не только в верующем — в большей степени, но даже, в какой-то степени, и в атеисте. Такой тип — базис формирования христианского мировосприятия, основа, которая либо преодолевается и на которой выстраивается высшая по уровню интеллектуальной организации религиозность, либо замыкается в себе: природное — «нутряное» начало этого типа делается приоритетным, и, затем, единственно возможное развитие этого «базисного» типа, направляется не ввысь — к вершинам евангелической этики, а в мрачные глубины подсознания.

Почему этот тип — фундамент, начало начал религиозности?

Во-первых, эстетический, ритуально-обрядовый аспект мощно воздействует на сознание Homo Sapiеns’а любой формации и любой эпохи, взаимодействуя с атавистическими рецидивами язычества, детского восприятия и интуитивно-чувственного познания мира, т.е. тех начал, которые сближают нас с природно-животным миром (Новик, сс. 60–67). «Повести временных лет»: «И пришли мы в Греческую землю <…>. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького» (ПВЛ, там же). Наивно-детское сравнение службы и религии в целом со «сладким» показательно. Помимо подавляющей красочности убранства православных соборов, ослепляющей златоносности праздничных одеяний священнослужителей, возвышающих и просветляющих хоровых песнопений и пр., мощное воздействие на сознание и, главное, подсознание оказывает и мистическое, ритуально-обрядовое начало — затемненное помещение, многократно повторяемые сакральные тексты, воскурения, и пр. Завораживающая магия службы, храмового убранства, одеяний и прочие внешние аспекты Православия, в динамике взаимовоздействия с мистическими сторонами Православного богослужения (контраст «света» и «тьмы»), всё это естественно накладывается на глубинно-природные, интуитивно-чувственные слои сознания и подсознания. В подсознании формируется ощущение и предчувствие, что Бог — это сила, и взаимоотношения с Ним — всё, с ближним— ничто.

Подобная «сладостность» завораживающей эстетики первого соприкосновения с Православием лежит в одной плоскости с другим, думаю, важнейшим аспектом «детского», природного сознания. Чем ниже защищенность человека — в силу его возраста (детского, юного), особенностей психофизического развития (неуравновешенная психика, инфантилизм и пр.), общественного положения (социальные низы общества, малообразованные его слои и т.д.), исторического развития (состояние дикости, что соответствует первобытному состоянию общества, примитивизма и пр.) или других причин, — тем более и более существует он по принципу «стаи», т.е. стремится объединиться с себе подобными, иметь лидера — вожака, агрессивно отторгать всё чужое, проникается «Ферапонтовым» типом религиозности. Наоборот, по мере взросления личности, интеллектуального развития, социальной состоятельности, исторического прогресса и пр., человек всё активнее стремится к независимости мышления и поведения, к общительности и открытости новым людям, новым идеям, низвержению «кумиров», отторжению «вождизма», авторитаризма.

Славяно-русский этнос изначально базировался и тяготел именно к интуитовно-природному восприятию мира с обостренным чувством «этнической, территориальной принадлежности» (племенное родство, культ «Родины», соответственно, неприятие чужака — ксенофобия), а также неискоренимой потребности в сильном лидере, решающим судьбы этого социума. Соответственно, именно «Ферапонтов» тип религиозности был органично присущ русскому сознанию в самый начальный период его развития. Дальнейшее развитие этого типа, «прорастание» его в глубины подсознания имело весьма мощную внешнюю объективную предпосылку, которая со временем стала органикой менталитета нации.

Так формировались доминирующие особенности того типа религиозности, который условно назвали «Ферапонтовым» или «статическим», «авторитарным», «природно-архаическим». Так формировались общественные отношения, столь необходимые нарождающейся государственности, равно, если не более, как и духовно-религиозной, строго иерархизированной структуре Восточной христианской церкви. В основе этих отношений стоял «маленький человек» — не от «Станционного смотрителя» или «Шинели», героев Глеба Успенского или Петра Боборыкина пошло это определение. В сознании русского «маленького человека» с первых шагов отечественной истории успешно прививалось — не без насилия, а затем стало органикой — парадоксальное единство восточно-христианской социокультурной, духовно-государственной модели, которой свойственен прочный сплав деспотии, персидского, ассирийского или хасмонейского толка, с евангелическими заповедями. С. Аверинцев:

«Маленький человек был почти без остатка включен в самодержавную государственную систему, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть, и притом от имени религии <…>, он <…> искренне преклонялся перед магическим ореолом власти; и всё же вера сохраняла ему сознание, что он покорен власти не ради нее самой, не только из преклонения перед силой, но ради самого Бога…» (Аверинцев, с.58).

Когда-то Николай Бердяев написал статью «Два понимания христианства», где подробно остановился на этой проблеме: раздвоение в интерпретации основ христианства, в том числе и православия, помимо всего прочего, проходит и через разночтение понятия «смирение».

Первый тип религиозности опирается на синонимизацию понятия «смирение» с понятием «непротивление», откуда прямой путь к «компромиссу», далее — «примиренчеству», далее — «согласию со злом». Однако согласие со злом есть не что иное, как работа на пользу зла, стало быть, в этом контексте и логической цепи: «смирение» есть “зло». (Я несколько утрирую концепцию Н. Бердяева, он не ставит равенства между «смирением» и «злом», останавливаясь в этом определении первого типа христианства на: «смирение» = «работа на пользу зла», «признание зла».)

Второй тип исходит из противоположного понимания «смирения». Христос говорит, что он кроток и смирен сердцем, но и своим Учением, и своей Смертию во искупление грехов человечества Он показал свою кроткую непримиримость со злом. И Н. Бердяев совершенно справедливо (на мой взгляд) убеждает, что «смирение», как согласие со злом, есть уничижение человека в то время, как Христово учение, Евангелическая сущность, «вера и духовность» — в возвышении человека, в «распрямлении» его, ибо человек — образ Божий, и Евангелическая проповедь о величии человека, на которого «падает небесный свет», — подлинная сущность христианства. Посему Бердяев трактовал «смирение» — антипод «гордыне», замкнутой в себе и пожирающей самое себя, как открытость, как умение слушать и слышать голос Божий и голос человеческий и как неприятие, отторжение зла и противление ему (Бердяев, Два понимания христианства, № 36).

«Помню одного православного старика (из “тихоновцев”, катакомбная церковь), который в общей сложности, с небольшими перерывами, провел в лагерях и тюрьмах 40 лет. Он сидел за веру с 1919 года и радостно сообщал о себе: “Лично меня Господь миловал: ведь я советской власти почти и не видел!”» (Синявской, с. 418).

Это смирение и есть противление злу, и это тот тип верования, мышления и бытия, в основе которого лежит покаяние. Начиналось Евангелие со слов Иоанна Предтечи: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное». И проповедовал Иисус после Крещения: «Покайтесь и веруйте во Евангелие». Подлинно церковное, библейское понимание Покаяния состоит в убеждении, что человек стоит, прежде всего, пред Богом и пред людьми, что он не один в мире, и согрешение перед Богом есть согрешение перед людьми и наоборот. И трижды прав Епископ Афанасий (Евтич), утверждавший: «…В Библии согрешение человека перед Богом всегда имеет отношение к ближнему (…) У православного народа есть чувство, что какой-то вор или тиран, или делающий зло ближнему своему — то же, что безбожник. Пусть он верует в Бога, но это ему ни к чему, он на деле просто похулит Бога, раз его жизнь расходится с верой» (Евтич, с.8). Особо выделю в этом высказывании мысль, о равнозначности согрешения перед Богом и человеком, ибо это понимание есть «прозревание в ближнем уникального образа и подобия Божия» (Новик, с. 68). Однако сейчас, заканчивая мысль Еп. Афанасия, подчеркну: «каяться надо перед кем-то» — и перед Богом, и перед людьми, если надо — перед народом (Там же). Ибо сказал Святитель Григорий Палама: «Данные Господом заповедь покаяния и прочие заповеди соответствуют человеческой природе, ибо в начале он создал эту природу человека». И подлинное покаяние перед людьми и народом естественно присущ тому типу духовного пути человека и общества, которое противостоит смирению — соглашательству, столь полно воплощенном в великой ереси — «сергианстве» и его нынешней утрированной, раболепной модификации (как бы усердно не осеняли крестным знаменем свои лобики нынешние духовные и светские правители, делающий зло ближним своим. то есть, безбожники).

…Неоднократно употреблял формулировки «восточная деспотия» (эпоха Грозного, Петра, Сталина. ныне), «восточное ответвление Христианства», «восточный (архаичный, статичный и т.д.) тип религиозности», «восточное мировосприятие» и «восточное мироустройство». Настало время уточнить, что понятие Восток (также, как и Запад) принадлежит не только географии, хотя первично — и географии. С Востоком мы связываем не только, скажем, влияние поэтики Степи, хотя и это тоже, не только бытовой уклад, традиции, верования и т. д., хотя и всё это имеет место. Прежде всего, Запад-Восток есть неразрывные и взаимообусловленные части социокультурной антиномии мирового сознания.

«Запад и Восток — условная смысловая конструкция <…>, парная категория, выражающая дихотомию (последовательное деление целого на две части) полярного целого всемирной культуры» (Культурология, с. 118). Запад и Восток, будучи частями неразрывно связанного целого — мировой культуры человечества, — взаимно предполагают друг друга, но и взаимно исключают друг друга; эта парная категория символизирует единство мировой культуры, но, в то же время, разделенность ее на различные, порой противоположные культурные модели. Причем антонимичная несовместимость этих двух полюсов в некоторых обстоятельствах обостряется до предела. Так было в Испании в эпоху Реконкисты, так было во времена Крестовых походов, так было на рубеже ХIХ и ХХ веков — кульминации формирования колониальной системы. Тогда противоречия Запада и Востока приняли особо жесткий характер. Как писал Киплинг, «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда». На кризисном стыке этих двух культур практически всю свою историю оказывается и Россия.

Сопоставление культур Запада и Востока выявляет огромный ряд смысловых антитез и не надо проводить глубокий анализ, чтобы понять: Русский путь, как правило, совпадает с «восточной колеей». Запад — преобладание демократического пути развития, Восток (Россия) — деспотизм, как правило, без исключений; Запад — приоритет научного познания, рацио, Восток (российское сознание) — пиетет перед интуицией; Запад (и Россия в начальные периоды истории) — стабильный динамизм развития, Восток (Россия) — тяга к неподвижности, стабильности; Запад — приоритет прагматизма, Восток (Россия) — духовных ценностей; Запад демонстрирует открытость общества, ксенофобия и ультранационализм здесь — исключение, Восток (Россия, не без «интернационалистических» увлечений в определенные периоды развития) — наоборот, враждебное отторжение всего непохожего, национализм здесь норма; Запад — индивидуализм, личность как цель и смысл существования государства, Восток (Россия) — коллективизм, государство, как самоцель; Запад дал миру капитализм (в теории и на практике), Восток — практический коммунизм (не без западного теоретического влияния); Запад — рынок, Восток — базар (это — полушутя) и т.д.

Соответственно, мировые цивилизации (общее количество коих насчитывается до 30) имеют три основных типа. Первый — народы вне исторического времени (т.е. без идеи развития). Он соответствует первобытному состоянию общества. Второй тип — восточный. Ему присуще тесное переплетение прошлого и настоящего, приоритет религиозных, духовных ценностей. В общественном развитии — это авторитаризм, деспотия. Восточное общество практически полностью игнорирует интересы отдельной личности. Для такого типа цивилизации характерно замедленное развитие всех сфер общественной и политической жизни общества. Третий тип — западный. В его основе лежит идея непрерывного осмысленного развития. Он утвердился в европейских странах одновременно с распространением христианства. Рационализм, престиж результативного труда, развитие частной собственности и рыночные, отношения, политическая система, основой которой является демократия и демократизм, т.е. система с активно действующими политическими партиями — основные характеристики этого типа общества. Крайние проявления деспотизма или тирании в Европе — исключение (Гитлер, Муссолини, пиренейские диктаторы, «черные полковники» в Греции), от которых быстро отказываются и память о которых стирается в национальном сознании; на Востоке же, читай, в России — правило: горделивая память о кровавых деяниях кн. Владимира — «крестителя», Александра Невского, Калиты, Дмитрия Донского, Грозного, Петра, Ленина-Сталина «живет в благодарных сердцах потомков веками».

Восточный вектор ориентации Руси, неразрывная спаянность характеристик отечественных (как древне-русских, так и нынешних) социокультурных параметров со второй (восточной) частью дихотомической модели мировой культуры лежит в глубинах менталитета некогда формировавшейся нации.

Вывод. Эта спаянностьне следствие набора существенных, но случайных факторов (военная угроза со стороны Степи, привлекательность пахотных земель Юго-Востока или красочности византийского богослужения). Это — причина и продвижения на Восток, и государственно-политических приоритетов, и выбора восточного течения Христианства. Что самое важное, преобладание и перманентное культивирование, прорастание вовнутрь и фиксация, в глубинах национального сознания «авторитарного», «архаичного», «природно-животного» религиозного психологического типа — всё это причинно обусловлено спаянностью славяно-русских ментальных предпосылок и восточного цивилизационного типа.

Вот откуда все названные и не названные особенности «духа» (Г. Федотов) русского — Московского Православия, в котором наряду с высочайшими проявлениями Христианских, Евангелических прозрений и свершений, взращенных на «золотых» заветах нравственности, универсального гуманизма и «всечеловеческой любви» (Мф., 7, 12; 25, 3146), то есть наряду с высшим типом религиозности, сосуществует, доминируя, изолированный и утрированный низший тип, с присущими ему мракобесием, ксенофобией, охотнорядским псевдоправославием, в котором понятие Патриотизма подменяется черносотенной погромной идеологией, где сервилизм есть неотъемлемая составляющая Церковного быта, где смирение — суть оправдания зла, согласия со злом, где теза «Бог всегда с сильным» — аксиома, где возможна ситуация, когда одними из самых набожных людей своей эпохи являлись упоминавшиеся Иван Грозный или Богдашка Хмельницкий, наиболее «консервативно» убежденные Обер-прокуроры синода Н. Раев и А. Вожин, митрополит Питирим (Окнов) или архиепископ Варнава (Накронин) — все протеже Гришки Распутина, тот тип, в котором, по словам В. Розанова, на смену «позитивной пошлости» приходит «христианская». «О, — писал Розанов в своих «Опавших листьях», — как она чудовищна!!! Эти хроменькие-то, это убогонькие-то, с глазами гиен…».

ХХХ

Генезис

Существенное значение имеет «генное» наследство, но, главное, особенности и принципы этого формирования. В нашей истории это — начальный период формирования государственности, то есть, призвание варяг — племени «русь» на правление. Как писал Н. Карамзин, «начало российской истории представляет нам удивительный и едва ли не беспримерный в летописях случай: славяне добровольно уничтожают свое древнее народное правление и требуют государей от варягов, которые были их неприятелями» (Карамзин, «Предания…», с.64). Парадоксальность ситуации заключалась далеко не только в том, что один народ призвал на правление представителей абсолютно чуждого и враждебного народа.

Этот ранний этап становления русской культуры дает несколько основополагающих «сюжетов», развитие которых прослеживается на протяжении всей нашей истории вплоть до сего дня.

Сюжет № 1

Здесь не место останавливаться на проблеме, кто такие русы, было ли вообще «призвание», в какой форме оно проходило и т.д. Возможно, правы те, кто относит это племя к западным, «прибалтийским» славянам, как, скажем, акад. Б.А. Рыбаков и его адепты. Концепция Л. Гумилева кажется ближе к истине: «русы или россы — этнос отнюдь не славянский» (Гумилев, с. 106). С древности русов связывают с норманнами. В Х веке Лиупранд Кременский писал: «Греки зовут Russos тот народ, который мы зовем Nordmannos», помещая их по месту жительства. (Платонов, с. 61). Туда же — на юг России относит племя русов и «Баварский хронограф» (составлен между 811 и 821 гг. по Р.Х.). Соловьев, Платонов, Ключевский и другие русские историки также причисляют русов к норманнской группе.

Однако сейчас не столь важна историческая правда и достоверность генезиса российской общности. Важно, как этот генезис запечатлен в сознании нации. А в народном, общественном сознании, в официальной истории и неформальных преданиях, начиная с монаха Киево-Печерского монастыря Нестора, то есть с 70-х годов ХI века, стало истиной: русы (какого бы происхождения они ни были) находились во враждебных отношениях со славянскими племенами, и, при всем этом, синтез этих антагонистических племенных образований был благом и необходимым фундаментом для нарождающейся государственности. Трудно было предположить, что два столь различных, постоянно враждующих народа образуют новый этнос. Однако это произошло. И важен не столько сам этот факт истории; важно, во имя чего оправдывает народное — общественное — государственное сознание столь уникальный и, в общем, унизительный, для славян эпизод. Если стопроцентно принять версию, сконструированную в «Повести временных лет», то получается, что славяне отреклись от свободы во имя стабильности и порядка. Безоговорочно принять интерпретацию событий, данную Нестором, нельзя. Однако, несомненно, что изначально в славянском самосознании ценность порядка была более весома и актуальна, нежели ценность свободы; приоритет стабильности — неоспорим. «Нужда в благоустройстве и тишине велела забыть народную гордость», писал Карамзин (Карамзин, с. 65). Актом национального самоотречения славяне подтвердили это, заложив, таким образом, своеобразную и устойчивую традицию потребности в «твердой руке», тяготения к порядку и стабильности в ущерб, если это необходимо, свободе. Это — первый сюжет славяне — варяги. Как мы знаем, этот сюжет и этот приоритетный принцип, подкрепленный и питаемый другими обозначенными выше причинами, незначительно варьируясь, доминирует во всей отечественной истории.

Сюжет № 2

Принимать факт призвания варягов — русов на княжение, как изначальный в теме «славяне — скандинавские князья», было бы неверно. Значительно ранее племена словене новгородские, кривичи, мери, весь, чудь и другие уже были под владычеством варягов (правда, неизвестно, какого скандинавского племени: русь, шведы, готы, англы или др.). Как указывают летописи и все авторитетные историки, правили скандинавы без угнетения, соблюдая определенную справедливость. Дань они брали легкую, взамен приобщая девственные племена — не только славянские, но и финские — к элементарным достижениям христианской Европы, с которой скандинавские викинги имели устоявшиеся отношения. Как писал Карамзин, «варяги, или норманны, долженствовали быть образованнее славян и финнов, заключенных в диких пределах Севера, могли сообщить им <славянам — А.Я.> некоторые выгоды промышленности и торговли, благодетельные для народа» <Там же, с. 65>. Однако через определенное время племена восстали и изгнали норманнских пришельцев. Было ли это проявлением свободолюбия славян, или прав Карамзин, считавший, что восстание спровоцировали «бояре славянские <племенные вожди — А.Я.>, недовольные властию завоевателей, которая уничтожала их собственную»? — Кто знает. Ясно, что славяне завоевали свободу, однако пользовались ее плодами недолго. Практически сразу после изгнания варягов среди славянских новгородских племен начались распри, мелкие междоусобные войны, беспорядки и пр. Карамзин резюмирует: «распрями личными обратили <славяне — А.Я.> свободу в несчастие, не умели восстановить древних законов и ввергнули отечество в бездну зол междоусобия». Тогда-то и призвали варягов на княжение. Эта коллизия — пришельцы (завоеватели) скрепляют нацию, невольно спасая ее от самопожирания, — повторяется неоднократно. Как ни парадоксально звучит, но татаро-монгольское нашествие спасло нацию от беспримерной междоусобной бойни, устроенной многочисленными удельными князьями, князьками и пр.

Таким образом, мы столкнулись со вторым аспектом темы «славяне — варяги». Это — обретенная, но потерянная свобода. Подобная ситуация, к сожалению, также стала устойчивой традицией русской истории. Завоевав свободу, или получив свободу, или будучи на пороге обретения свободы, Россия теряла ее, впадая в более тяжелое, унизительное рабство. Иногда это происходило по внешним причинам. Так было в ХIII веке, когда Древняя Русь могла пойти по европейскому пути ограничения монархической власти, когда в Новгороде, Пскове и многих других городах действовало Вече — русский (говорливый, неструктурированный, беззаконный, «бравший истину горлом и за горло»), но аналог парламента, а в городах развивалась торговля, что становилось залогом возникновения буржуазии. С этого пути Россию сбило монгольское нашествие, скрепившее государственность, но, одновременно, на долгое время, укрепившее сформировавшееся ранее «азиатское начало», обернувшееся свирепым крепостничеством и лютым самодержавием. (См.: Эйдельман Н. Революция сверху в России.) Но, как правило, коллизия «обретенная, но утерянная свобода» возникала по внутренним причинам в силу самостоятельного исторического выбора России. В новой и новейшей истории это было, к примеру, во времена «затейки» «верховников» перед воцарением Анны Иоанновны (1730 год), когда проклюнулась реальная возможность ввести пусть куцые, двух-трех семейные, но ограничения самодержавной власти. Неудача обернулась одним из самым мрачных царствований в русской истории. Так было во время либеральных реформ Александра Второго — Освободителя (60-е годы ХIХ столетия). Цареубийство, совершенное народовольцами, не только оборвало жизнь либерального царя, но и прервало ход реформ, отбросив страну назад — в мирное, но черносотенное царствование Александра Третьего и его креатуры Победоносцева. Так было в феврале — октябре 1917 года, когда перед Россией замаячила последняя возможность войти в мир цивилизованного человечества. Россия предпочла большевизм. Так было в 1991 году после Путча. Вместо демократии, пусть несовершенной, приблатненной, полуголодной, но выкарабкивающейся из-под развалин прогнившей Империи, выбрала обреченную, замешанную на дрожжах криминального олигархата диктатуру озлобленных середнячков из спец. служб, диктатуру, которая неизбежно привела к тому, к чему привела. К 24-му февраля.

Иначе говоря, первый принцип развития нации — приоритет порядка над свободой сформировал и обусловил закономерность неизбежной смены ростков свободы или освобождения — «оттепелей», лютыми «заморозками», с прогрессирующим убожеством, жестокостью и пещерным ретроградством.

Сюжет № 3

Этот сюжетный поворот в силу понятных причин всегда оставался в тени или упоминался вскользь. Дело в том, что предание, озвученное Нестором и приводимое почти всеми историками, о добровольном призвании князей на правление, вызывает большие сомнения. Впервые эти сомнения, а вернее, уверенность в несоответствии летописной версии исторической, высказал Василий Ключевский. По его мнению, варягов призвали не на правление, а наняли их для защиты новгородцев и союзных племен от внешних врагов и, возможно, для поддержания внутреннего порядка. Сразу же по прибытии варяги стали срочно возводить оборонительные сооружения: «города рубить и воевать всюду» (Ключевский, с. 119). То есть они сразу же принялись за дело, ради которого их призвали. Известно, что они не сразу и неохотно приняли предложение славяно-финских послов и поостереглись сразу войти в Новгород, поселившись поначалу в городе Ладога. Как свидетельствует «Повесть временных лет», варяжские конунги раздумывали о поселении на приильменьских землях, «едва избрашась <…> боясь звериного их <славяно-финского — А.Я.> обычая и нрава». (Ключевский, там же). Однако, водворившись в Новгороде, Рюрик и его дружина довольно скоро поняли выгодность своего положения и свою силу, и из наемников превратились в господ: «наемные охранители, — писал Ключевский, — по-видимому, желали кормиться слишком сытно» (с. 120). Они очень быстро стали хозяевами, низведя своих недавних господ до полу рабского положения.

Подтверждением выводу Ключевского может служить и следующий факт. Через несколько лет после утверждения Рюрика на княжеском престоле среди новгородцев был составлен заговор с целью изгнания варяжского предводителя. Новгородцы, цитирую «Повесть Временных Лет», поняли и «оскорбились, говоря: быть нам рабами и много зла потерпеть от Рюрика и земляков его» (Ключевский, с. 120). Возглавил заговор некий «храбрый Вадим». Если бы Рюрик и его братья с дружиной действительно лишь откликнулись на добровольное призвание, то они бы столь же добровольно отказались от княжения, видя, что правление их более нежелательно для славян. Однако Рюрик жестоко подавил восстание, убив его вождя и многих новгородцев.

Все это дает основание полагать, что версия о добровольном призвании князей есть поздняя реконструкция подлинной истории. Опираясь на реальные факты и акцентируя внимание на их одной стороне — призыв иноземцев на служение, летописцы, вуалировали вторую сторону — насильственный захват власти. Как считал Ключевский, анализируя различные малоизвестные летописные свидетельства, «идея власти перенесена со второго момента, с почвы силы, в первый, на основу права, и вышла очень недурно комбинированная юридическая постройка начала Русского государства» (с. 122). В подобной интерпретации проглядывается явный «социальный заказ». Начиная с ХI века, когда составлялся первый летописный свод, и во все последующие времена государству было необходимо юридическое обоснование его существования, нужно было доказательство его легитимности. Подобным доказательством издавна считалось либо наследование власти, либо ее выборность, добровольность, общественное признание власти по праву. Начиная с ХII века, русское общество видело в варяжских князьях носителей и гарантов законной власти, олицетворение ее незыблемости. Почти все русские князья или цари возводили свою генеалогию от Рюрика. Как известно, прямым последним Рюриковичем был сын Ивана Грозного — царь Федор Иоаннович, умерший в 1598 году. Незаконность появления на княжеском престоле Рюрика влекла сомнения в законности пребывания на престоле большинства русских коронованных правителей. Всё это являлось основанием для произошедшей аберрации. И прав В. Ключевский, который, завершая размышления по этому поводу, сформулировал: «Сказание о призвании князей <…> — схематическая притча о происхождении государства, приспособленная к пониманию детей школьного возраста» (с. 123).

Однако самое интересное в этом сюжете другое. Уже говорилось о той невероятной антиномии, раздиравшей и раздирающей сознание российского общества и отечественных правителей. Это, в частности, — ненависть ко всему иностранному в неразрывной связи с тягой ко всему зарубежному (Николай Первый, говорящий по-французски; Сталин, предпочитавший Паккард; русский националист К. Малофеев в европейском костюме, а не в поддевке и пр.). Явный или скрытый изоляционизм практически всех правителей Московии не мешал им исступленно, горделиво, порой кичливо причислять себя к генеалогическому древу, корнями уходящему в «иноземщину — неметчину. Говорю даже не о «Гольштейн-Готторпских» и прочих германских кровях многих «Романовых» — которые по прямой мужской линии закончились на Петре Втором, говорю о Рюриковичах, среди которых один из «гигантов отечественной ксенофобии» — Грозный невест старался выбирать из чужих — аглицких земель, не получалось, но хотелось. Большинство родов русской знати причисляли себя к Рюриковичам или Гедиминовичам — Гедиминас, кстати, Великий Князь ныне враждебных литовцев, весьма, преуспел в противостоянии с Русью — занял даже в 1324 голу Киев. Список этих родов насчитывает сотни блистательных фамилий. Для всех них принадлежность к роду норманнского полумифического князя или литовского Великого Князя была не только признаком легитимности, но и являлась предметом гордости. Своеобразным, но чрезвычайно убедительным подтверждением мысли о том, что притча — схема «Призвание варягов на княжение» была востребована интересами династии и, более широко, всей системой государственности, является один факт. Спустя почти тысячелетие после произошедших в 826 году событий— в 1789 году Яков Княжнин создал трагедию «Вадим Новгородский», которую посвятил отчаянному восстанию новгородцев во главе с апокрифическим Вадимом против норманнских узурпаторов. Как только пьеса по недосмотру цензора была опубликована, Я. Б. Княжнин был вызван в тайную канцелярию, после допросов в которой умер. Как писал Пушкин, «Княжнин умер под розгами» (Пушкин, т. VIII, с. 125). Опубликованная же трагедия была по приказу Сената в 1793 году публично сожжена. И дело здесь даже не в личных вкусах, пристрастиях и воззрениях космополитически настроенной Екатерины Второй, хотя ей — немке по происхождению — была близка мысль о том, что пришедшие извне варяги спасли Русь от хаоса, как и мысль о том, что вообще иностранцы привносят в Россию подлинную культуру, прививают навыки государственного правления и т.д. Причина ошеломляющей жестокости по отношению к Княжнину кроется значительно глубже. Была недопустимой сама мысль о незаконности, т.е. о насильственном способе возникновения Российского Государства. Раз власть была законна, т.е. добровольно народом принята, эта власть — от Бога. Стало быть, никакого народного сопротивления быть не могло. И не было. Поэтому не стало ни трагедии, ни ее автора.

Резюмируя, укажу: и в этом случае регулирующую роль, пусть и подспудно, играло убеждение, что порядок, «наведенный Рюриковичам» и «востребованный народом», был важнее, нежели все поползновения славян к свободе и все изоляционистские предубеждения. Идея востребованного порядка легитимизировала власть в собственных глазах более любых уложений и наследственных прав.

Сюжет № 4

При всех неясностях с термином «русы», они были призваны править или, скорее, они стали править, нарушив условия призвания. В любом случае, примерно со второй половины Х века «русью» именовался высший слой древнерусского общества. Это была княжеская дружина, состоявшая большей частью из варягов. Со временем, когда появились города и возникла необходимость в их защите, русы-варяги составили военный слой общества. При возникновении же в городах военно-промышленных центров русы-варяги стали костяком военно-промышленной прослойки русского общества. Иначе говоря, начиная с конца Х века высший слой русского общества составляли русы-варяги. Низший слой, плебс формировался, как правило, из славян.

Бесспорно, что в исторической памяти славян остались чувства страха и обиды на своих постоянных обидчиков — русов. Прекрасные профессиональные воины — русы издавна сделали своим промыслом набеги на соседние племена, особенно на славян. Славяне же, отличаясь в бою особой отвагой и воинским мастерством, в мирной жизни были весьма беззащитны. Они жили в отдаленных дворах или селились небольшими группами в деревнях; обороняться от русов им было сложно. Антагонизм между ними был непреодолим. Особенно он проявлялся со стороны славян, которые весьма страдали от русов и постоянных потерь. Добычей русов становилось всё ценное. А ценным тогда были меха, мед, воск, женщины и дети. Русы грабили своих соседей, убивали их мужчин, а захваченных в плен детей и женщин продавали купцам-работорговцам.

Естественно, что в вековой «генетической памяти» славян — читай, плебса — сохранялись, если не ненависть и обида, то недоверие и подозрительность к бывшим обидчикам. В сознании же русов — «господ», думаю, закрепилось пренебрежительно–высокомерное отношение к сначала более беззащитному народу, а затем к безмолвному плебсу своей страны. Не сомневаюсь, именно отсюда произрастает то отношение власти к подданным, которое характерно для вотчинной системы управления: отношение Хозяина к рабу, ему — Хозяину, принадлежащему и «животом своим, и скарбом, и чаяниями, и помыслами». Именно отсюда берет своё начало самовосприятие, самоощущение любого подданного не гражданином, а холопом. С тех далеких времен начинала произрастать Россия «неограниченная монархия с народом, состоящим из рабов».

Всё это — и антагонизм двух этносов, и их глубокие различия — привело к явно выраженному отчуждению между двумя слоями русского общества, первоначально образованными этими этносами — между властью и народом. С первых же «минут» становления нового общества что бы ни происходило «наверху», как правило, оставляло народ безмолвным. Будь то злодейское убийство князем Олегом (Helgi) киевских князей Аскольда и Дира, о которых в народе сохранилась долгая и добрая память, или когда, опять-таки, из-за Киева погубил своего родного брата Владимир, княживший в Новгороде, или убийство Святополком своих братьев — Бориса, Глеба, Святослава — и … не счесть кровавых трупов на вершине власти российской истории, всегда безошибочно срабатывает пушкинская ремарка «Народ безмолвствует».

Ибо народ жил в совершенно другом измерении, в другом мире, нежели его правители; правителей же мало волновали проблемы народа. Эти отчуждение и антагонизм часто уступали место объединительным тенденциям, особенно во времена стихийных бедствий или внешних угроз, войн и т.п. Часто они нивелировались, благодаря стараниям прежде всего, православной церкви или харизматической личности сильного правителя. В разных регионах эта отчужденность или враждебность принимала разные формы.

Итак, сутью этого последнего «Сюжета» можно считать то, что одной из доминант менталитета русской культуры был синдром отчуждения, постоянно раскалывающий русское общество.

Коллизия «славяне — русы» — это, увы, не просто исторический эпизод, это начальное звено в цепи многих проблем русской культуры. С последним из звеньев этой цепи мы сталкиваемся сегодня. Прав русский культуролог Виктор Полищук, который писал, что в Древней Руси

«народ был нужен власти как данник, как средство разбоя и защиты от внешних врагов. С приходом варягов были переиначены основы жизни народа: не варяги защищали города, а горожане защищали пришлую власть, оказавшись, таким образом, в найме у своих же наемников. Традиции извращенных отношений между народом и властью упрочились во времена монголо-татарского ига и были приняты Московским княжеством. За всю историю России эти традиции не прерывались, а после 1917 года еще более укрепились, хотя в последние годы их действие стало менее очевидным» (Полищук, с.355.). Написано в 1998 году.

И когда возникает вопрос, откуда такая невиданная жестокость, захлестнувшая страну, скажем, во время Гражданской войны, ответ ясен: оттуда. И оттуда тоже. Гражданская война всегда и всюду являлась самым беспощадным видом войны, однако, Россия отличалась не только запредельным озлоблением (с обеих сторон), но и, казалось бы, бессмысленностью изуверства.

«Мужики, разгромившие осенью семнадцатого года одну помещичью усадьбу под Ельцом, ощипали, ободрали для потехи перья с живых павлинов и пустили их, окровавленных, летать, метаться, тыкаться с пронзительными криками куда попало» (Бунин, 1991, с. 122).

«Нестерпимо жутко было видеть, как к толпе испуганных пленников подскакивала молодая женщина и, не слезая с коня, прицеливалась и на выбор убивала одного за другим. И самое страшное в эти минуты было ее лицо: совершенно каменное, спокойное с холодными грозными глазами» (Амфитеатров-Кадышев, с. 580).

Это была прапорщик баронесса София де Боде, отличавшаяся красотой, обаянием, юностью, невероятной храбростью и талантом кавалериста. («Хорошо помню ее. Молоденькая красивая девушка с круглым лицом и круглыми голубыми глазами в своем мундире прапорщика казалась нарядным и стройным мальчиком» — Львов, с. 112). В 21 год погибла во время конной атаки при штурме Екатеринодара в конце марта 1918 года (под ней убили коня, и она бегом устремилась догонять наступающих. Не догнала).

А. Блок: «Я любил погарцевать по убогой деревеньке на красивой лошади; я любил спросить дорогу, которую знал и без того, у бедного мужика, чтобы «пофорсить», или у смазливой бабенки, чтобы блеснуть мимолетно белыми зубами… Всё это знала беднота. Знала она это лучше ещё, чем я, сознательный. Знала, что барин молодой, конь статный, улыбка приятная, что у него невеста хороша и что оба они — господа. А господам — приятные они или нет — постой, погоди, ужотко покажем. И показывают.» (Цит. по: Гордин, с. 357).

И показывали — хотя бы сожжением библиотеки и уникальной блоковской усадьбы в Шахматово, выкалыванием глаз у породистых рысаков…

«Корнилова отпели в церкви станицы Елизаветинская вместе с убитым накануне полковником Неженцевым <…>. Ночью после отпевания армия в спешном порядке покинула станицу. Под непрекращающимися атаками Красных офицерские и казачьи формирования форсировали реку Паныри и остановились в немецкой колонии Гначбау (Гнадебау). Там и похоронили Корнилова и Неженцева. Похоронили тайно. <…> Могилы сровняли с землей. Не помогло. <…> Большевики вступили в Гначбау на плечах, отступавших Белых. Очень скоро нашли свежие могилы. Тело Корнилова опознали по погонам и цветам — это была немыслимая редкость в марте 1918 года. Тело Неженцева закопали. Труп Корнилова в одной рубахе повезли на телеге в Екатеринодар. Там его сбросили на панель. Пьяный комиссар Золотарев, выйдя на балкон, приказал повесить труп на балконе. С Корнилова сорвали рубашку и пытались повесить сначала на балконе, затем на дереве. Веревка оборвалась, труп упал на мостовую. В толпе стали требовать разорвать труп на клочки. Более двух часов продолжалась возня около обнаженного, уже обезображенного тела, пока не отдали приказ отвезти труп Генерала за город и сжечь. Повезли. Озверевшая толпа двинулась следом. Это был наш революционный народ. Генерал Корнилов, а вернее то, что от него осталось, был неузнаваем. Удары шашек, топтание ногами, падения на землю — всё это сделало тело бесформенной кровавой массой. Однако русскому человеку этого было мало. Издевательства продолжались. Из толпы выбегали доброхоты — мужчины и женщины — вскакивали на повозку, плевали, топтали ногами, били камнями, кололи шашками. В воздухе висели брань, матерные частушки и революционные песни. Затем труп сбросили опять и привязали к хвосту коня. Так его потащили к городским бойням. Обложив соломой и дождавшись прибытия местной большевистской власти, начали жечь. Опять подбежали солдаты, нанося удар за ударом штыками, норовя попасть туда, где было лицо. На другой день продолжали сжигать — в один день не получилось — растаптывая ногами пепел и фрагменты тела» (Ушаков, Федюк, с.367).

Гражданская Война в России отличалась крайней жестокостью с обеих сторон. Раненых добивали в госпиталях и те, и другие. Насиловали и пытали в охранках. Ненависть и жажда крови пронизывали Россию. Однако пик всей этой вакханалии — смерть Корнилова. Со времен Самозванца и его страшной гибели история России — кровавая и бессмысленно жестокая — не знала ничего подобного. Смерть и последующий посмертный путь этого «первого по смелости из наших контрреволюционеров» (В. Ульянов-Ленин) — знак не только эпохи, но и характеристика ментальности российского социума.

Как бы подытоживая эти и другие — их бесчисленное множество — свидетельства, А. Деникин писал:

«Теперь я увидел подлинную жизнь и ужаснулся. Прежде всего — разлитая повсюду безбрежная ненависть к людям и к идеям. Ко всему, что было социально и умственно выше толпы, что носило след достатка, даже к неодушевленным предметам — признакам некоторой культуры, чуждой или недоступной толпе. В этом чувстве слышалось непосредственное, веками накопившееся озлобление <…> Ненависть с одинаковой последовательностью <…> рушила государственные устои, выбрасывала в окно вагона «буржуя», разбивала череп начальнику станции и рвала в клочья бархатную обивку вагонных скамеек» (Деникин, с. 284).

Однако более, чем бархатная обивка, приводили в остервенение и приводят сегодня такие понятия, как благородство, честь, великодушие, интеллект. И это не было ненавистью бедного к богатому, слабого к сильному, обиженного к обидчику, «проявлением классового чутья». Это было глубже, острее, беспощаднее, это была ненависть к чужому, чуждому, чужеродному — несовместимому, к которому накоплено столько и таких обид, что необходимо было (и есть!) не только убивать «господ», но выкалывать глаза господским рысакам, ощипывать живьем господских павлинов, поколение за поколением уничтожать всё, что хоть как-то связано с «господами» и в духовном, и в материальном мире.

Откуда это? — И оттуда тоже.

…Было множество наслоений, побочных влияний и постоянно возникающих самовоспроизводящихся сюжетов, каждый век накладывал свой неповторимый отпечаток, каждая сильная личность на вершине власти или в центре общественного внимания — Годунов или Аввакум, Екатерина или Радищев, Николай Первый или Чаадаев, Победоносцев или Лев Толстой, Ульянов-Ленин или Патриарх Тихон, Брежнев или Сахаров — привносила свой «привкус» в течение истории. Бесспорно, что столь индустриализированного уничтожения своего народа, как при Сталине, мировая история не знала. Естественно, что, скажем, пропасть между Кремлем и народом во время правления Ивана Калиты — этого «татарского заплечных дел мастера, лизоблюда и верховного холопа» (известная характеристика К. Маркса), для которого не существовало моральных или религиозных преград для достижения своих государственных и, главное, личных единодержавных целей, то есть обманом, вероломством, жестокостью уничтожить соперников в борьбе за власть на возможно большем пространстве, — эта пропасть времен Ивана Калиты несопоставима с «ущельем», покрытым ветхими, шаткими мостками, между нынешними обитателями того же Кремля и Россией ХХI века. И все они — правители — хозяева страны ничем не связаны с кланом Hrorekr’а (Рюрика), и нет прямых аналогий и причинно-следственных связей. Однако формулировка маркиза де Кюстина: «жить в Кремле, это значит не жить, но обороняться» — абсолютно справедлива и для раннего новгородского Кремля-сруба IХ века, и для отреставрированных печально известным П. Бородиным Кремлевских Палат сего дня. Обороняться от своего народа или быть в постоянной готовности к обороне или, соответственно, нападению — это и от «сидения» русов в Ладоге и Новгороде.

ХХХ

Итак, приоритет порядка, основанного на силе, над свободой, имеющей своим базисом право; ксенофобия, как константа отечественного менталитета, постоянно и успешно используемая для консолидации враждебно отчужденного общества; всепроникающее рабство в сознании и отношениях людей и стадность, определяющая и регулирующая общественное сознание и поведение; перманентное востребование несменяемого, незаменимого неконтролируемого и жестокого пастыря «отца» нации»; деградация духовного и нравственного окормления нации и, соответственно, ее тонуса; небрежением законом, превращающего, якобы, правду в безнравственность, как проявление «христианской любви» и «веры в человека; неистребимая потребность в стагнационном, ретрограционном состоянии общества; восприятие «государства», как смысла и цели существования личности, а не средства оного, короче, вымывание или уничижение из антиномических пар одной (понятно, какой!) составляющей и, главное: неизбежная и неумолимая повторяемость основных трагических и тупиковых коллизий российской истории с нарастающей прогрессией негатива в антиномических парах — всё это фундамент отечественного исторического развития, «российского подсознания», т. е. глубинной совокупности воззрений, верований, накопленных духовных навыков, «историй впечатлений», о которых говорилось выше. Более того, эти закономерности и приоритеты оказались доминирующим в менталитете российской культуры, что особенно впечатляет — пугает.

…Те немногие люди моего круга, оставшиеся в России (большую часть некогда близких мне соотечественников, даже единомышленников вымело после 24 февраля) задаются вопросом: бежать или остаться, переждать. Однозначного ответа здесь быть не может. Каждый решает и поступает, согласно собственным обстоятельствам, условиям, убеждения, приоритетам. Одно могу сказать: надеяться нельзя. Нельзя надеяться, что наступят лучшие времена (даже в краткую оттепель уже верится с трудом). Нынешний режим, бесспорно, рухнет, чуть раньше или чуть позже после 24-го он обречен, и нынешний лидер бесславно канет в лету, успев ещё наворотить непоправимого. Но ему на смену придет другой, несменяемый, неконтролируемый и безгрешный, и всё пойдет даже не по спирали, а по замкнутому кругу, стоит только уповать, что восторженно послушному народонаселению удастся существовать не по законам Шариата.

Источники

Adorno Th.W. Kulturkritik und Gesellschaft — Adorno Th.W. Gesammelte Schriften. Frankfurt; Darmstadt, 1997. Bd. 10/1: Kulturkritik und Gesellschaft I. S. 30.

Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Амфитеатров-Кадышев В. Страницы из дневника. /Минувшее, т. 20, М., 1996.

Бердяев Н. Два понимания христианства. «Путь», 1932, № 36.

Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

Бердяев Н. Русская идея. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

Бердяев. Русская идея. СПб. 2008.

Бердяев Н. Судьба России. М., 1990.

Бунин И. Великий дурман. «Южное русское слово», Одесса, 1919, № 82 / Окаянные дни. М., 1991.

Бунин И. Окаянные дни, М., 1991.

Вяземский П. Записные книжки», М. 1992.

Гефтер М. Дом Евразия. Из тех лет. М., 1991.

Глинский Б. Капнист Василий Васильевич. Энциклопедический словарь Брокгауза — Эфрона, СПб., т. XIV, 1885.

Гордин Я. Меж рабством и свободой. СПб., 1994.

Государственной Публичной Библиотеке Санкт-Петербурга (Ф. 874, оп. 11, №301.

Гумилев Л. Древняя Русь. М., 1994.

Гумилев Л. Древняя Русь и Великая Степь М., 1989.

Гуревич А. Ментальность. Опыт словаря нового мышления. М., 1989.

Деникин А. Очерки русской смуты. /Октябрьская революция. Мемуары. М.,1999.

Евразийство /опыт систематического изложения/. Париж, 1926.

Евтич, Епископ Афанасий. Покаяние, исповедь, пост. Содружество «Православный паломник», 1995.

Ильин И. К взаимоотношению права и нравственности. Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн. 4.

Ильин И. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. М., 1992, т.1.

Карамзин Н. История Государства Российского. — Предания веков. М., 1988.

Катон Марк Порций. Земледелие. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950.

Ключевский В. Русская история. Полный курс лекций. М., 1993.

Ключевский В. Курс русской истории. М., 1987, т. 1

Кондаков И. Введение в историю русской культуры. М. 1997.

Коржавин Н. В соблазнах кровавой эпохи. М., 2005, т. 1.

Культурология. ХХ век. СПб., 1997.

Кюстин А. Россия в 1839 году. СПб., 1996.

Лихачев Д. Заметки о русском. М., 1984.

Лотман Ю. Беседы о русской культур». СПб., 1994.

Львов Н. Свет во тьме. Зарождение Добровольческой армии. М., 2001.

Мень А. Два пути понимания христианства. «Радостная весть», М., 1991.

Милюков. П. (№1) Очерки по истории русской культуры. Вып. 1, СПб., 1903.

Милюков П. (№2) Очерки по истории русской культуры. СПб., 1909.

Нагибин Ю. Тьма в конце тоннеля. М.,1988.

Новик В. (о. Вениамин). Православие, христианство, демократия. СПб., 1999.

Павленко Н. Вокруг трона. М., 1998.

Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 2004.

Панарин А. Проект для России. «Знамя», 1993, № 9.

Панченко А. Русская культура в канун петровских реформ. Л.,1984.

Панченко А. Церковная реформа и культура Петровской эпохи. СПб., 1991.

Платонов С. Лекции по русской истории. СПб.

Полищук В. Культорология. М., 1998.

Плеханов Г. История русской общественной мысли, М. — Л., 1925, кн.1.

Повесть временных лет. М. — Л., 1950.

Пушкин А. Полн. собр. соч., тт. 8, 13, М.-Л., 1951.

Сборник Императорского Русского Исторического общества, т. 112. СПб., 1901.

Сильвестров В. Религиозная культура: Проблема единства человеческого сообщества. — «Структура культур в современном обществе». М., 1987.

Синявский А. Сны на православную пасху. / Путешествие на Черную речку. М., 1999.

Смирнов П., протоиерей. История Христианской Православной Церкви. М., 1998.

Соловьев В. Русская идея. 1888.

Федотов Г. Судьба и грехи России, Избр. статьи. СПб., 1991–1992, т.1.

Федотов Г. Святой Филипп Митрополит Московский. М., 1991.

Федотов Г. Святые Древней Руси, М., 1990.

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1988.

Такер Р. Сталин: путь к власти. 1879–1929. История и личность. М., 1990.

Тарле Е. Наполеон, «1812», сб., М., 1961.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1999.

Чаадаев П. Полн. собр. соч., М., 1991, т.1

Шпет Г. Сочинения, М., 1989.

Эйдельман Н. Я. Дворцовый заговор 1797–1799 годов // Вопросы истории — 1981, № 1.

Эйдельман Н. Грань веков. (СПб., 1992).

Эйдельман Н. Революция сверху в России. М., 1989.

 Экономцев И. (игумен Иоанн). Православие. Византия. Россия. М., 1992.

Ушаков, А., Федюк. Лавр Корнилов, М., 2006.

Яковенко И. Православие и исторические судьбы России. «Общественные науки и современность». 1994, № 2.

Янг Дж. Христианство. М., 1998.

Print Friendly, PDF & Email
Share

Александр Яблонский: Особенности менталитета российского социума. Истоки и почва событий дня сегодняшнего: 1 комментарий

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

Арифметическая Капча - решите задачу *