©"Заметки по еврейской истории"
  май-июнь 2023 года

Loading

Рамбам (Мишне Тора, Ѓилхот тшува 5) подчеркивал: лишь глупцы полагают, будто Святой, благословен Он, определяет, каким быть человеку: праведным или грешным, мудрецом или глупцом, скупым или щедрым, из чего следует, что сам грешник служит причиной своих несчастий; но в его власти раскаяться.

Михаил Ковсан

СМЕРТЬ И РОЖДЕНИЕ РАББИ АКИВЫ

(продолжение. Начало в № 2-3/2023 и сл.)

Раскаяние

Михаил КовсанПоколению Явне, первому поколению после разрушения Храма, и поколению рабби Акивы (впрочем, в «большом» историческом времени можно говорить и об одном поколении) выпало восстановить распавшуюся связь времён, не столько обращаясь к опыту предшественников, которые были жестоко наказаны разрушением Храма, сколько к единственному и единому вечному авторитету — Торе. Рабби Акива создаёт герменевтическую систему, при которой законы представлялись не результатом решения мудрецов, но — толкования Торы, извлечения ранее скрытого. Ведь в каждом слове, каждой букве заключено значение, которое мудрец может и должен постичь. Традиция определила роль рабби Акивы, отыскавшего новую точку опоры: «скрытое от Моше было открыто рабби Акиве» (Менахот 29б).

Вспомним: каждая часть афоризма-тетралеммы автономна и может сопрягаться с другой. «Добром мир судится», как и «всё предвидено» — сфера Творца. «Свобода дана», «и всё — по множеству деяний» — сфера человека. Если попытаться постичь парадокс парадоксом, то можно сказать, что свобода человека не только сопряжена с предопределённостью (она одновременно и вне и внутри её), но она (по крайней мере, особая — раскаяние) есть свобода, предопределённость предопределяющая.

Рамбам (Мишне Тора, Ѓилхот тшува 5) подчеркивал: лишь глупцы полагают, будто Святой благословен Он определяет, каким быть человеку: праведным или грешным, мудрецом или глупцом, скупым или щедрым, из чего следует, что сам грешник служит причиной своих несчастий; но в его власти раскаяться.

Характерный пример: свобода выбора и предопределённость в Грозные дни (десять дней между Рош ѓашана, Новым годом, и Судным днём). Приговор человеку («добром мир судится») выносится в Рош ѓашана. Но раскаяние, «размыкающее» предопределённость, может его изменить. Только в Судный день ставится на приговоре окончательная печать. Р. Иосеф Соловейчик (1903–1993): «Мольба о прощении в Судный день только потому и осмысленна, что этот конфликт существует: ведь если бы его не было, почему бы Господь стал предоставлять нам возможность другой попытки?» («Человек уязвим», в кн.: «Катарсис», Иерусалим, 1991, с.69)

Можно сказать, что и само раскаяние предопределено, в том смысле, что вариантность выбора человека ведома Богу. А это значит, что рабби Акива и вслед за ним еврейская традиция имеют в виду многоуровневое соотношение, решая кардинальный вопрос философии о предвидении и свободе выбора.

Понимание рабби Акивы отношения между провиденным (деяниями Святого благословен Он) и дарованной человеку свободой противостоит римско-эллинскому мировосприятию в том виде, в котором сознавалось оно мудрецами. А те были знакомы не с творениями философов, но с повседневной практикой римлянина, узнававшего будущее по звёздам, читавшего его по внутренностям жертв и т.д. Известны диалоги рабби Акивы с Тинеусом Руфусом (Турнус Руфус, Тунус Руфус еврейских источников), римским наместником Иудеи начала II в. н.э., во время восстания Бар Кохбы. Разумеется, историчность этих диалогов более чем сомнительна. Зато несомненна их ценность как литературных источников, вскрывающих противопоставленность еврейского и эллино-римского мира.

Человек действия, римлянин с удивлением столкнулся на востоке с евреем, человеком бытия, и, соблазнённый им, открыл, что не только смерть, но и жизнь — достаточное основание для поиска смысла и жизни и смерти — сущности существования. Об этом, собственно, диалоги р. Иоханана бен Закая и Веспасиана, р. Иеѓошуи бен Ханании и Адриана, рабби Акивы и Тинеуса Руфуса, р. Иосе бен Халафты и матроны, р. Иеѓуды и Антонинуса. Императоры и вообще влиятельные римляне любили наслаждаться беседами с философами: стоиками, неопифагорейцами, особенно — с циниками. Но, в отличие от бесед со «своими», диалоги с еврейскими мудрецами носили характер столкновения миров, часто враждебных, всегда мало понятных друг другу, мира универсализма, разумеется, в римской формулировке, с ощетинившимся воинственным партикуляризмом, национальной самодостаточностью, непонятной ищущему всякий раз новое пространство великому Риму.

Спросил Турнус Руфус, злодей, рабби Акиву:

— Чьи деяния лучше, Святого благословен Он или же человека?

Ответил ему:

— Человека.

Сказал Турнус Руфус, злодей:

— Можешь ли ты сотворить земле и небу подобное?

Сказал рабби Акива:

— Не говори мне о том, что свыше сил человека, о том, над чем он не властен, но о том, что человек может.

Сказал ему:

— Зачем вы совершаете обрезание?

Сказал ему:

— Знал, что ты это намерен сказать, поэтому и предварил тебя, сказав, что деяния человека лучше деяний Святого благословен Он.

Принёс ему рабби Акива колосья и буханки хлеба. Сказал ему:

— Это — творения Святого благословен Он, а это — творения человека. — Сказал ему. — Разве это не лучше, чем колосья?

Сказал ему Турнус Руфус:

— Если Он желает обрезания, почему не выходит новорожденный обрезанным из утробы матери?

Сказал ему рабби Акива:

— А почему пуповина, которая соединяет его живот, выходит вместе с ним, и мать её обрезает?! А то, что ты говоришь, что он не выходит обрезанный, — потому, что Святой благословен Он дал заповеди Израилю, дабы очистить ими его.

Потому сказал Давид: «Речение Господа чисто» (Восхваления 18:31) (Танхума, 5).

Рамбам: свобода воли и провидение

Эту главу я начал, процитировав Рамбама, сказавшего об афоризме рабби Акивы:

«Это высказывание заключает в себе очень важные предметы, вполне естественно, что оно принадлежит рабби Акиве».

Свобода воли и провидение в философии Рамбама — развитие идей великого предшественника, а между ними — замечательные мыслители, внёсшие вклад в постижение темы. Саадия Гаон (882–942) считал, что Божественное всеведение совместимо со свободой человека, поскольку предвидение какого-либо события не является его причиной. Ибн Дауд (ок. 1110–1180) утверждал, дабы обосновать человеческую свободу выбора, что Божественное всеведение ограничено. И после Рамбама тему свободы выбора и провидения еврейская философия не закрыла. Ицхак Поллегар (первая пол. XIV в.), выступая против перешедшего в христианство Авнера из Бургоса, утверждавшего причинную обусловленность всех человеческих действий, защищая свободу человеческой воли, ограничивал Божье всеведение, утверждая: между волей Бога и волей человека существует взаимодействие. Полемизируя с Рамбамом, утверждавшим, что Богу ведомы все конкретные события, Герсонид (Леви бен Гершома, 1288–1344) полагал, что сферой всеведения Бога является лишь порядок природы, но не индивидуум. Выступая против Рамбама и против Герсонида, Хасдай Крескас (1340–1410) считал саму человеческую волю детерминированной.

Тема Божественного провидения у Рамбама связана тесно с проблемой зла. Он отвергал мнение эпикурейцев, считавших, что господствует в мире случайность, мнение аристотеликов, отрицавших индивидуальное провидение. По Рамбаму, Бог справедлив, человек наделён свободой, и только на него распространяется индивидуальное провидение. Этой теме посвящена последняя глава религиозно-философского трактата Рамбама, который принято именовать по их количеству — «Восемь глав». Интересующая нас «О естественном расположении человека» — из двух частей: первая — о свободе воли, в ней полемика с философами, склонявшимися к баталистскому признанию предопределённости. Полемика направлена против мутакаллимов — представителей мусульманской спекулятивной теологии «калам» и их последователей.

«Я слышал, они говорят, будто Божественная воля всегда действует, декретируя всё, происходящее в каждый момент времени» (Шмона праким, гл. 8).

Вся первая часть главы противопоставлена этому постулату. Но и внутри еврейской традиции существовали весьма схожие тенденции. В Авот (5:6) говорится о десяти вещах, сотворённых в сумерки в канун субботы, т.е. о чудесах, созданных изначально, таких как пропасть земли, поглотившая Кораха (Корей) и его сообщников, уста ослицы Билама (Валаам) и пр. Рамбам по этому поводу приводит мысль о неизменности Божественной воли, подчеркивая: мудрецы скорее «

верили, что в начале образования явлений Он ввёл в природу, что через них будет образовано всё, что должно быть образовано. Будет ли явление, которое образуется, частым, то есть природным явлением, или будет оно нечастым изменением, то есть знаком, они равноценны» (Шмона праким, гл. 8).

Отрицая абсолютную врождённую (сегодня бы сказали, генетическую) предопределённость: рождается ли человек, наделённым добродетелью или пороком, Рамбам говорит о предопределённой склонности, развиваемой или сглаживаемой воспитанием и обучением. Отмахнувшись от «несуразных идей астрологов», он говорит:

«Мы, напротив, убеждены, что наш Закон согласуется с греческой философией, которая подкрепляет убедительными доказательствами утверждение, что поведение человека всецело зависит от него самого» (там же).

Если всё предопределено, зачем нужен Закон, определяющий поведение человека? Всё предвидено? Тогда — «предписания и запреты Закона утратили бы силу, и Закон был бы совершенно ложным, так как у человека не было бы свободы выбора в том, что он делает» (там же). Добавим, если всё предопределено, зачем Творец дал Тору, устанавливающую поведение человека? Тора дана как предопределение свободы выбора. Если всё предопределено, то предопределён и грех человека, закрыт путь к раскаянию, и сама постановка вопроса о воздаянии неправомочна, а «награда и наказание тоже были бы абсолютной несправедливостью» (там же). Можно по Закону наказывать убийцу, если убитому суждено быть убитым? Предлагая человеку выбор между добром и злом, жизнью и смертью, предписывая избрать жизнь (Слова 30:15,19), Бог предопределяет человеческую свободу.

Два вида провидения различает великий философ. Первый — законы природы, человек над ними не властен (сюда включаются и изначально созданные чудеса). Второй — индивидуальный, забота Творца о человеке. По Рамбаму, индивидуальное провидение определяется степенью развития интеллекта: чем развитей, тем более подвержен Божественному провидению (Наставник колеблющихся 3:16-21). Важнейшая составляющая свободы выбора — страх Божий, не предопределённый Богом, полностью находящийся в человеческой воле. Это заставляет напомнить сказанное об афоризме рабби, все части которого автономны и образуют «выламывающиеся» из синтаксической конструкции связи. Свобода выбора в данном случае связана не только с предопределённостью, но, что самое важное, с идеей суда: «свобода дана» «и всё — по множеству деяний»

Комментируя стих «Вот, стал человек, как один из нас, добро и зло познавать» (Вначале 3:22), Рамбам, ссылаясь на арамейский «объясняющий» перевод, пишет:

«Человек стал единственным существом в мире, обладающим свойством, которое не разделяет с ним ни одно другое существо. Что это за свойство? Это то, что сам по себе человек может различать между добром и злом и делать то, что ему угодно, без какого-либо стеснения. А раз это так, для него было бы возможно протянуть руку и взять от древа жизни, дабы вкусить его плод и благодаря этому жить вечно» (Шмона праким, гл. 8).

Оценка, данная философом афоризму рабби Акивы, была не случайной. По сути дела, не называя его (Рамбам вообще не любил давать ссылки, за что современники его упрекали), он следует тончайшей логике афоризма, выстраивая эту главу в соответствии со структурой высказывания, разбирая его на составляющие и подробно анализируя, развивая, как в философско-религиозном, так и в этико-дидактическом направлении. Но если, подобно энтомологу, рабби Акива уловлял истину игольчатым парадоксом, то Рамбам не мог удовлетвориться истиной, явленной на кончике афоризма. Знаменитое и, связывающее-развязывающее части максимы, нашло своеобразное отражение и у него. Первая часть восьмой главы посвящена свободе выбора, вторая — «всё предвидено», а и заменено показательно многословным признанием:

«Есть вещь, имеющая большее касательство к этой проблеме [свободе воли], вещь, о которой мы должны сказать несколько слов, дабы рассмотреть всесторонне предмет этой главы. Хотя я вовсе не намеревался говорить об этом, необходимость побуждает меня сделать это. Это тема Божественного предвидения» (там же).

Возможно, бесполезно пытаться определить, что за необходимость заставляет Рамбама продолжить главу: ощущение незавершённости, неполного раскрытия темы. Рискуя выглядеть бездоказательным, предположу: модель рабби Акивы, за которой едва ли не подсознательно следует Рамбам, именно она ведёт философа, не давая возможности поставить точку. Коль так, это — блестящая иллюстрация силы Традиции, встроенность в которую, генетическую предопределённость следования ей, любой мыслитель несёт в своем «я».

Подобно рабби Акиве, Рамбам резко разделяет: «свобода дана» — сфера человека, «всё предвидено» — Бога. Как согласовать разделённость с естественным отвержением идеи, что в человеке есть нечто неведомое Творцу? «Если ты говоришь, что Бог не ведает заранее, то в результате этого могут возникнуть большие нелепости и разрушительные религиозные учения» (там же).

По Рамбаму, аксиомой метафизики является отказ от понимания Бога в человеческих «терминах». Его знание — не только не человеческое знание, оно попросту не может быть определено вообще. Бог «не знает через посредство знания и не живёт через посредство жизни. Поэтому Он и Его знание не могут считаться двумя различными понятиями в том смысле, в каком это предположение верно относительно человека, ибо человек отделён от знания и знание от человека, вследствие чего это две разные вещи». И — утверждая центральный постулат своей религиозно-философской системы: «Всё, что мы можем постигнуть, это — что мы знаем, что Бог существует и что нам известно, что Он ведает» (там же). По сути дела, в том месте, где у рабби Акивы появляется первое и, Рамбам ставит иное не связывающее, но разделяющее слово, безгранично разводя Бога и человека.

В этих словах — сила и величие холодно бескомпромиссного философского рационализма и ущербность не удостоенного взойти в пардес человека.

3

Пардес

Кто на гору Господню взойдёт?
Кто встанет на месте святом?

Тот, чьи руки чисты,
и сердцем чист,
душой не клявшийся ложно,
коварно не клявшийся.

Обретёт благословенье от Господа
и праведность — от Бога спасающего.

Это род, Его вопрошающий…
(Восхваления 24:3-6)

Рабби Акива говорит: «Смех и легкомыслие приучают к разврату; традиция — ограда Торы; десятины — ограда богатства; обеты — ограда воздержанности; ограда мудрости — молчание» (Авот 3:13; см. также Авот дерабби Натан Б, 33).

Безупречный в своей тривиальности, этот афоризм без труда нашёл место в Авот, антологии избранного бесспорного. Никогда этот афоризм — вершина торжествующего консерватизма, морали, философии «среднего» человека, не был предметом дискуссий. Хрестоматийный облик рабби Акивы, неутомимого в строительстве здания нового на руинах Храма, вполне соответствует этим словам. Построив здание, рабби стремится уберечь его от разрушения.

Ему было, что охранять. Свидетельствует р. Иоханан, называя имена учеников великого рабби и основные тексты послехрамового иудаизма:

«Всё анонимное в Мишне от р. Меира, всё анонимное в Тосефте от р. Нехемии, всё анонимное в Сифра от р. Иеѓуды и всё анонимное в Сифре от р. Шимона; но все они следуют взглядам Акивы» (Санѓедрин 86а).

Перечислено всё, все части здания. Не преувеличивал ли р. Иоханан, назвавший лишь одно имя главного архитектора? Если да, то не слишком, о чём свидетельствует простой подсчёт законов, мидрашей, высказываний рабби Акивы в перечисленных текстах. Рабби Акива — создатель (осторожней, один из главных создателей) иудаизма, неотъемлемая часть которого — ограда, заповеданная мужами Великого собрания: «Делайте ограду Торе» (Авот 1:1). В свою очередь, сам рабби Акива стал образцом мудреца, ограду творящего:

«Если, наконец, ты не будешь стремиться познать то, что ты не способен познать, ты достигнешь человеческого совершенства и обретёшь высокое положение рабби Акивы…» (Рамбам, Наставник колеблющихся, ч.1, гл.32)

Проецируя афоризм на облик самого рабби, получаем непротиворечиво безупречный портрет моралиста, законодателя, радетеля социальной (внутриобщинной) справедливости. «Ограда мудрости — молчание»: дань совершенной неоспоримости. Этот мягкий, слегка размытый временем, не поражающий воображение портрет великого рабби вызывает тёплые чувства, может быть, стремление к подражанию озабоченных проблемами своих поколений законоучителей. Однако только ли тривиально бесспорны эти слова великого рабби? Не скрывается ли «за оградой» нечто, о чём он предпочёл промолчать, а сказанное, просочившееся в тексты, — отзвуки иного знания рабби?

«Во всех пророчествах описаны лишь образы Твои, но Ты един во всех образах», — говорится в Песни о Славе Всевышнего, написанной в двенадцатом веке р. Иеѓудой Ѓахасидом, развивавшим традиции мистицизма евреев Европы, традиции своего отца р. Шмуэля Ѓахасида. Песнь рисует человека, объятого жаждой постижения сущности Творца и одновременно осознающего: человеку постижение Бога дано в Его проявлениях в мире, в образах, явленных великим пророкам, а Слава Всевышнего — эманация в мире, сотворённом абсолютно Непостижимым.

В Талмуде рассказывается о молитве рабби Акивы. Когда молился с другими, она была коротка, общепринята и доступна. Когда молился один, медитативный настрой и степень экстатического погружения поражали видевших рабби (Брахот 31а).

В Мишне (Ядаим 3:5) рассказывается о споре по поводу канонизации проблематичных текстов ТАНАХа. Среди участников — Шимон бен Азая и рабби Акива, возражавший против включения книги Коѓелет и не допускавший возражения против включения в канон Песни песней, которую назвал «святая святых». Чем вызвана ревностность рабби? Ответ на вопрос непосредственным образом связан с пониманием того, о чём не говорил он со всеми, какую мудрость ограждало молчание рабби. В высказывании р. Иоханана перед нами рабби Акива, с другими молящийся. Но сказано им не всё. Кое-что проясняет р. Аха:

«То, что не было открыто Моше на Синае, было открыто рабби Акиве и его друзьям» (Псикта дерав Каѓане, Пара адума 4:7).

В Авот дерабби Натан (А, 6) приводятся слова р. Тарфона:

«Акива, о тебе Писание говорит: ‘Потоки рек он останавливает// скрытое выводит на свет’ [Иов 28:11]. Скрытое от человека вынес рабби Акива на свет».

Свидетельств того, что рабби Акиве были открыты мистические тайны, немного. До него выражение «Тора с небес» понималось: Моше услышал Тору с небес. По рабби Акиве: чтобы получить Тору Моше восходит на небо (Танхума, Ѓаазину). Но самая важная «улика» — классический рассказ, известный в нескольких вариантах.

Четверо вошли в пардес: бен Азая и бен Зомы, Ахер [Другой] и рабби Акива. Один взглянул — и умер. Другой взглянул — и повредился, третий взглянул — и обрубил саженцы. Четвёртый взошёл с миром и спустился с миром. Бен Азая взглянул — и умер, о нём Писание говорит:

«Дорога в глазах Господа// смерть верных Его» [Восхваления 116:15];

Бен Зомы взглянул — и повредился, о нём Писание говорит:

«Мёд нашел — ешь его в меру,// чтобы, пресытившись, не изблевать» [Притчи 25:16];

Элиша взглянул — и обрубил саженцы, о нём Писание говорит:

«Не давай устам в грех вводить плоть и не говори посланнику, что это ошибка,// зачем, чтобы Бог гневался на твой голос и рук твоих дело губил» [Коѓелет 5:5].

Рабби Акива взошёл с миром и спустился с миром, о нём Писание говорит:

«Влеки меня за собой — побежим,// привёл меня царь в покои свои —// будем радоваться с тобой, веселиться» [Песнь песней 1:4] (Тосефта, Хагига 2:3-4).

Что такое пардес?

Этот рассказ корреспондирует Мишне, регулирующей занятия мистикой (Хагига 2:1; см. также Тосефта, Хагига 2:1; Хагига 13а), согласно которой учитель не может толковать тему творения мира в присутствии двух учеников — исключительно одного. Тему «деяние колесницы» (Иехезкэль, первая глава) можно толковать только в присутствии одного ученика при условии, что он мудр и разумен, т.е. способен постигать сказанное намёками и, как бы мы выразились сегодня, краткими тезисами. Лишь так и такого можно посвящать в эзотерическое знание, обладание которым, вероятно, можно сравнить с владением непроизносимым Именем Бога.

Тосефта (Хагига 2:1; см. также Хагига 14б) приводит рассказ о р. Иоханане бен Закая, отказывающем р. Лазару бен Араха посвятить в тему «деяние колесницы», после чего тот начинает своё толкование. «Сошёл раббан Иоханан бен Закая с осла, облачился в талит [молитвенное облачение], и сели они оба на камне под масличным деревом…» Когда р. Лазар бен Араха закончил, встал р. Иоханан, поцеловал его и благословил, сказав, что тот «хорошо толкует и хорошо исполняет». Эта история свидетельствует: в «деянии колесницы» учителю принадлежит роль экзаменатора. В отличие от обычного, тайное учение надо постигать самому, на познающем и лежит ответственность, оставшись один на один с тайной, не соизмерить интеллектуальные и нравственные силы, за что ждёт наказание. Тосефта (Хагига 2:2; также Хагига 14б) сообщает о традиции, передававшейся от учителя к ученику: ученики не получали тайное знание, но демонстрировали своё: р. Иеѓошуа перед раббаном Иохананом бен Закая, рабби Акива — перед р. Иеѓошуа, Хананья бен Хахиная — перед рабби Акивой.

В Мишне перечислены мистические, запретные обычному познанию темы:

«Тот, кто [стремится] увидеть четыре вещи, лучше вовсе ему не рождаться: что вверху, что внизу, что внутри и что позади» (Хагига 2:1).

Четыре запретные вещи: небосвод; сокрытое под землёй; то, что было до сотворения мира; то, что будет в его конце. Герои нашего рассказа дерзнули познать то, что вверху, и троим из них (трое = все, символ всего Израиля) лучше бы не рождаться.

В тридцатый год, в пятый день четвёртого месяца над вавилонским изгнанником, коѓеном, семью в разрушенном Иерушалаиме потерявшем, по имени Иехезкэль «небо разверзлось». Увидел он «видения Божьи» (1:1). Бурный северный ветер приносит огромное облако, внутри которого сияние — изнутри огня. Внутри облака — четыре живых существа, подобные человеку, с четырьмя лицами и четырьмя крыльями. Над их головами — «подобие небосвода, словно ужасный лёд» (там же 22). «Над небосводом, который над их головами, как видение камня сапфира, — подобье престола,// над подобьем престола — подобие, словно видение человека, сверху на нём» (там же 26).

(Сапфировые кристаллы — картина Шагала «Ворота еврейского кладбища», 1917, на воротах — стих из Иехезкэля; в сапфировых переливах шагаловский кристаллический ультрамарин вторгается видением музы в чёрно-белое пространство, «Автопортрет с музой», 1917–1918.)

Но не это видение — предмет дерзновения наших героев.

Притча. На что это похоже. На царский пардес, над которым подъём возведён. Что должен совершить человек? Взглянуть — но не смотреть с наслаждением. И ещё одна притча.

Притча. На что это похоже. На тропу, проходящую меж двух дорог: одна — огня, другая — снега. Сбился в одну сторону — погибнешь в огне, сбился в другую — в снеге погибнешь. Что должен совершить человек? Идти посередине, только не сворачивать ни туда, ни сюда» (Тосефта, Хагига 2:5).

В нашем рассказе прямо не говорится, какой запрет нарушили спутники рабби Акивы. Разве что о Бен Зомы можно сказать: не просто взглянул на пардес, но смотрел на него с наслаждением, не просто нашёл «мёд» — им «пресытился».

Рассказ о четверых, вошедших в пардес, известен в нескольких вариантах. Представленный — древнейший, из Тосефты, составленной школой рабби Акивы. Во всех источниках — одна тема, одни и те же герои. Во всех копиях Тосефты, кроме Эрфуртской, и во всех копиях Вавилонского талмуда (Хагига 14б), кроме Геттингенской, сказано о рабби Акиве: взошёл с миром и с миром спустился. В Эрфуртской копии, а также Иерусалимском талмуде (Хагига 2:1, 9а): вошёл и вышел из пардеса. Это послужило основанием одному из исследователей толковать первую версию как более мистическую, вторую — более аллегорическую. О судьбе других героев все источники сообщают кратко, определённо. Бен Азая умер. Бен Зомы повредился. Ахер обрубил саженцы.

Тон рассказа, как всегда в мистических текстах, нарочито нейтрален. Рассказ об избранных для высшего знания не избранным — предостережение. Если в рассказе о четверых, совершающих восхождение в Иерушалаим, о чём речь будет ниже, рабби Акива был и остался чужим для спутников, то в рассказе о четверых, вошедших в пардес чуждость-избранность рабби Акивы проявляется как результат испытания. Так в варианте Тосефты. Важнейшее отличие между текстом Вавилонского талмуда и «оригиналом» Тосефты касается рабби Акивы. В варианте Вавилонского талмуда отсутствует цитата из Песни песней, а главное — выделена особая роль рабби Акивы, выступающего в роли Вергилия.

Сказал им рабби Акива:

«Когда дойдёте до чистых мраморных камней, не говорите: ‘Вода, вода!’ Потому что сказано: «Не сидеть в доме моём// лукавство творящему,// ложь говорящему// перед глазами моими не утвердиться» (Восхваления 101:7).

Нашему тексту посвящён ряд работ, некоторые из которых давно стали классическими. В них исследователи, фокусируя своё внимание на различных вариантах рассказа, видят и отражение исторической реальности, и фиксацию экстатического опыта, и вневременную притчу — параболу, образы которой люди. Я предлагаю прочтение, исходная точка которого — представление о рассказе как части агадической биографии, «жития» рабби Акивы.

Слово пардес, которое в ТАНАХе встречается трижды (Коѓелет 2:5; Нехемья, Неемия 2:8, Песнь песней 4:13) принято производить от персидского со значением «место, обнесённое оградой». Это заимствование имеет несомненный привкус поэтичности, изысканности, экзотики. В Септуагинте при помощи греческого слова пардисион переведено ган эден (рай). В таком значении мы встречаем это слово и в мидрашах. В мидраше Песни песней (2:3) находим и описание пардеса, в котором росли четыре ряда растений: смоковница, виноград, гранат и яблоня. Многочисленные источники свидетельствуют: в ряде текстов, по крайней мере, с 1 в. н.э. слово парадис, вошедшее в словарный запас иврита, арамейского и греческого языков, употребляется в мистическом значении как место обитания Господа. Согласно одному из толкований, пардес — это «источник, ган эден», назначенный праведникам. Комментируя начало рассказа, Раши кратко замечал (обычно краткость у него — признак общепринятости прочтения): «вошли в пардес — взошли на небосвод при помощи Имени». Имя — тетраграмматон, чудодейственное Имя Всевышнего. Авторы дополнений к Раши, корректируя комментарий своего великого деда, предлагают понимать это восхождение как аллегорию: «Не на самом деле взошли на небеса, но представилось им, как будто взошли».

Пардес — один из наиболее употребительных топосов в аллегориях и притчах. Чаще всего он охраняется от вторжения посторонних, к примеру, в притче из Пиркей рабби Элиэзер (44) его охраняет пёс. Пардес из нашего рассказа не охраняет никто. Что отнюдь не означает, что каждый в него может войти.

Спутники рабби Акивы

Не только в театре, но и в литературе играет короля окружение. Акива бен Иосефа может стать рабби Акивой только в том случае, если его окружают-играют другие — не ставшие идеальным воплощением национально-религиозного лидера, праведника и мудреца. Различные тексты тщательно выбирают героев, действующих в одном месте и в одно время с великим рабби, персонажей, призванных служить фоном, на котором искусная рука прочерчивает замечательно идеальный портрет. Наш рассказ — один из важнейших в «житии» рабби Акивы, созданном его учениками и учениками его учеников. Портрет идеального рабби — плод коллективного творчества его последователей, обретших и создавших свой идеал. Наш рассказ представляет спутников рабби, играющих его в мгновение вершинной осуществлённости этой судьбы, в мгновение прикосновенности к величайшим таинствам мира. О качествах спутников рабби говорит Вавилонский талмуд (Брахот 57б): если видишь во сне Бен Азая — к праведности, Бен Зомы — к мудрости, Ахера — к несчастью.

Спустя века великий еврейский поэт и философ Иеѓуда Ѓалеви в своем знаменитом труде Кузари привёл рассказ о четырёх вошедших в пардес и таким образом его прочитал-прокомментировал.

«Первый не вынес взгляда на тот мир, и разделилось то, из чего он был сложён, а второй помешался Божественным безумием так, что люди не могли ему помочь, а третий потерял веру в исполнение [заповедей], оттого что погрузился в сферу разума и сказал: все эти действия — лишь орудия, с помощью которых достигается эта духовная сфера, но раз я достиг её, мне уже не нужно заботиться о действиях, предписываемых Торой. И он был потерян, и сам потерял и впал в заблуждение, и многих увёл за собой. Но рабби Акива сумел находиться в обоих мирах и не получил вреда от того, что познал. Сказано о нём: достоин он того, что почила на нём Шхина [Божественное присутствие], как на Моисее, и только время тому не соответствует» (Кузари 3:65).

Герои рассказа символизируют разные типы людей, дерзнувших постичь непостижимое. Крайности очевидны: рабби Акива, чьё стремление по праву вознаграждено, и Ахер, чьё дерзновение покарано самой страшною карой. Именно колоритная фигура Ахера удостоилась подробного комментария Иеѓуды Ѓалеви. У каждого из троих спутников рабби Акивы своя судьба, каждому — своё наказание. Однако есть нечто объединяющее, что, достигнув пардеса, они совершают. Во второй главе трактата Тосефты Хагига встречаем две группы синонимов: одна со значением смотреть, вглядываться, вторая — учить, толковать. Симметрия очевидна и не случайна. То, что совершили в пардесе спутники рабби, обозначено словом, значение которого — смотреть, с оттенком быстрого, одноразового действия. Никто из них не решается смотреть пристально или внимательно. Всем им хорошо известен запрет. Ведь в гораздо более «приземлённом» тексте (не исключено, что он возник под влиянием рассматриваемого нами рассказа) в Авот дерабби Натан (Б, 33) от имени Бен Зомы приводится поучение:

«Не засматривайся на виноградник [чужого] человека. А если засмотрелся — не спускайся [к нему]. А если спустился — не вглядывайся. А если вглядывался — не прикасайся. А если прикоснулся — не ешь. А если ел — отлучена душа от жизни этого мира и мира грядущего».

В «земном» тексте наказание следует за конечное действие, начало которого — взгляд. Так по отношению к винограднику. Законы пардеса суровей. Даже мгновенное вглядывание, мгновенная слабость, неспособность обуздать жажду познания — и наказание неизбежно. Сравним с тем, как мидраш (Ваикра рабба 20:10) объясняет смерть сыновей Аѓарона (Аарон) Надава и Авиѓу (Авиуд): «Обнажили они головы свои и ожесточили сердца свои, и с наслаждением смотрели на Шхину», в то время как «Моше не смотрел с наслаждением на Шхину».

Иудаизм — религия не зрения, но религия слуха. Бог явлен избранному народу и пророкам его (за исключением Моше, Иехезкэля) в слушании, в слове. Еврейство — обострённость слуха: способность испугаться «шороха опавшего листа» (Воззвал 26:36) или услышать «тонкий звук тишины» (Цари 1 19:12). В этом контексте не кажется странной мишна р. Яакова. В ней отнюдь не отрицание земного материального, она устанавливает ценностную иерархию мира.

«Рабби Яаков говорит. Идущий по дороге учащий вслух и прерывающий учение вслух, чтобы сказать: ‘Как прекрасно это дерево! Как прекрасна эта пашня!’ — будто навлёк на себя смертный грех» (Авот 3:6).

Спутники рабби вглядываются — и наказаны. Рабби Акива не вглядывается — и с миром выходит. Во второй главе трактата Хагига Тосефты все глаголы «смотрения» противопоставлены глаголам «изучения», означающим обычно изучение вслух. Воистину, не «всматривание» в мир, не познание материи, но «вслушивание» в голос Бога живого заповедано входящим в пардес.

Заповедано всем. Исполнено рабби Акивой.

Наш текст не единственный, в котором встречаются рабби Акива, Бен Азая и Бен Зомы. В трактате Сота (49а) говорится, когда умер рабби Акива, иссякла сила Торы в её детальном толковании, и «закрылись источники мудрости»; когда умер Бен Азая, иссякли «усердные»; когда умер Бен Зомы, иссякли «проповедующие».

Бен Азая (или Шимон бен Азая) и Бен Зомы (или Шимон бен Зомы) — младшие современники рабби Акивы, несмотря на свою учёность, не именуются рабби. Всю жизнь оставаясь в статусе учеников мудрецов, они удостоились особого титула «обсуждающие», что указывало на право оспаривать мнение учителей (см.: Иер. талмуд Маасер шени 2:10, 53д; Санѓедрин 17б). И Бен Азая и Бен Зомы принадлежали к кругу учеников р. Иеѓошуи бен Ханании. В свою очередь, Бен Азая был учеником-другом рабби Акивы. Бен Азая и Бен Зомы были друзьями, и нередко упоминаются вместе, хотя Бен Азая был более опытен, вероятно, и старше, его имя упоминается чаще, чем имя товарища. Если благочестие Бен Азая вошло в поговорку, то его друг Бен Зомы был известен учёностью (Брахот 57б). Оба умерли молодыми, в особенности, Бен Зомы. Бен Азая — один из величайших мудрецов послехрамового поколения. Ему принадлежат два высказывания, вошедшие в Авот (4:2-3). Вероятно, Бен Азая был одним из первых жертв гонений императора Адриана: его имя включено в один из списков десяти мучеников. О репутации Бен Азая как толкователя Торы свидетельствует легенда.

Бен Азая сидел и толковал [Святое Писание], а вокруг полыхало пламя. Пришли, сказали рабби Акиве: «Бен Азая сидит и толкует, и пламя вокруг него полыхает». Пришёл к нему и сказал: «Не занимаешься ли ты чертогами Колесницы?» Сказал ему: «Нет, но я нанизываю слова Торы и слова Пророков, и слова Пророков и слова Писаний, и слова Торы радуются, как в тот день, когда были даны на Синае…» (Ваикра раба 16:4)

Важнейший фактор, определяющий выбор спутников, — их отношения с главным героем. В литературе мудрецов встречаем множество споров Бен Азая с рабби Акивой. Однажды Бен Азая выразил сожаление, что у него мало учился (Недарим 74б). Будучи высокого мнения о себе, говорил Бен Азая, что все мудрецы по сравнению с ним — чесночная кожура, кроме этого лысого (Бхорот 58а; Раши к Ирувин 29а), т.е. рабби Акивы. В одном из поздних мидрашей рассказывается о Бен Азая и рабби Акиве. Их разум, подобно скале, был неподвижен, учение не давалось, но в награду за настойчивость и трудолюбие была дарована такая глубина проникновения в таинства Торы, что они могли разрешать трудности закона, недоступные даже школам великих Ѓилеля и Шамая. Отношения между рабби Акивой и Бен Азая, вероятно, ярче всего иллюстрируются словами последнего, что он не хочет возражать объяснениям учителя, желая его только дополнить (Сифра, Ваикра 2).

Величайшей заповедью назвал рабби Акива вслед за Ѓилелем сказанное в книге Воззвал (19:18):

«Люби ближнего своего как себя».

На первый взгляд возражением, а на самом деле развитием мысли рабби Акивы являются слова Бен Азая (Сифра, Кдушим 4; Иер. талмуд Недарим 9:4, 41в; Брешит раба 24:7), утверждавшего, что ещё более высокое значение заключено в стихе «Это книга родословия человека» (Вначале 5:1). Отношение к ближнему должно основываться на осознании: все люди произошли от одного человека, следовательно, все люди — братья. Бен Азая не отвергает утверждение рабби Акивы, но, дополняя его, идёт дальше учителя, идеи его развивая. Так же, как рабби Акива, понимал Бен Азая заповедь любить Всевышнего «всей душою своей» (Слова 6:5): «Люби Его до последнего издыхания» (Сифрей Дварим Ваэтханан, 6:5). Толкуя стих из Восхвалений (116:15), объясняющий в рассказе о четырёх вошедших в пардес, почему он «не вынес взгляда на тот мир» (Кузари 3:65), сам Бен Азая учит, что в смертный час Бог открывает праведникам их будущее загробное блаженство (Брешит раба 62:2).

Выше всего в мире почитал Бен Азая мудрость. Он говорил: «Каждый, чьё сознание повреждается ради мудрости, — добрый знак для него; каждый, чья мудрость повреждается ради сознания, — недобрый знак для него». «Бен Азая говорит: тот, кто наказывает плоть свою ради мудрости, — это добрый знак для него; мудрость ради плоти — недобрый знак для него» (Тосефта, Брахот 3:4; ср.: Авот дерабби Натан Б, 33).

Из любви к Торе Бен Азая оставался всю жизнь холостым. В Ктубот (63а) читаем, что он был обручён с дочерью рабби Акивы, которая, подобно матери, его ждала много лет: агада использует архетипическую модель, известную из «биографии» рабби Акивы. Этот факт, пожалуй, является ключевым в ответе: почему из пардеса не вышел он с миром.

Бен Азая говорит. Не исполняющий [заповедь] плодиться и умножаться проливает кровь и отвергает образ [Бога], ведь сказано, что «сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Бога его сотворил» [Вначале 1:27]. И написано: «плодитесь и умножайтесь» (там же 28). Сказал ему р. Лазар [Элазар] бен Азарии: «Бен Азая, хороши слова, которые исходят из уст выполняющего их. Есть хорошо толкующие и плохо исполняющие; хорошо исполняющие и плохо толкующие; Бен Азая хорошо толкует и плохо исполняет». Сказал: «Что поделаю! Стремится душа моя к Торе, мир будет существовать [благодаря] другим» (Тосефта Иевамот 8:7; см. также: Иевамот 63б).

Рассказ об Освящении Имени — кульминация судьбы рабби Акивы, в которой постижение Творца неразрывно связано со служением Ему, исполнение заповедей неразрывно связано с их «прочтением», а изучение связано неразрывно с осуществлением. Этой цельности нет у Бен Азая. Его роль в тексте — цельность великого рабби выявить и подчеркнуть.

Как и его друг, Бен Зомы был учеником р. Иеѓошуи бен Ханании. Вероятно, умер он совсем молодым. Ему принадлежит одно из наиболее ярких высказываний, включённых в Авот (4:1; см. также Авот дерабби Натан Б, 33).

Бен Зомы говорит. Кто мудр? Тот, кто учится у всякого человека, как сказано: «Ото всех учивших меня вразумлялся» [Восхваления 119:99]. Кто силён? Тот, кто обуздывает свои страсти, как сказано: «Терпеливый лучше героя,// осаждающего город — владеющий своим духом» [Притчи 16:32]. Кто богат? Довольный своим уделом, как сказано [Восхваления 128:2]: «Если от труда рук своих будешь есть,// будет счастье тебе и благо» [там же 128:2], счастлив в этом мире и благо в мире грядущем. Кто почитаем? Тот, кто почитает других, как сказано: «Почитающих Меня буду Я чтить, позорящих — посрамлю» [Шмуэль 1, 1 книга Царств 2:30].

Почему именно он был выбран в спутники? Один из факторов — близость к Бен Азая, ведь в нашем рассказе их судьбы чрезвычайно близки, не случайно в одном из вариантов текста (Иер. талмуд Хагига 2:1, 77б) они даже поменялись местами: не Бен Зомы, а Бен Азая «взглянул — и повредился». Другой фактор, определивший выбор Бен Зомы, — репутация мудреца, главным предметом занятий которого было толкованье Творения. Рассказывали, что выражение «сотворил Бог» (Вначале 1:7) было одним из тех мест, по поводу которого Бен Зомы «поднял бурю по всему свету» (Брешит раба 4:6).

О репутации мудреца, погружённого в изучение мистических тайн, свидетельствует рассказ из Тосефты (Хагига 2:6; ср.: Хагига 15а), следующий за нашим о четверых вошедших в пардес. Однажды р. Иеѓошуа бен Ханании, стоя на ступенях Храмовой горы, увидел Бен Зомы. Тот не заметил учителя и не приветствовал его. На вопрос «откуда и куда ты, Бен Зомы?», отвечал: ниоткуда, цитируя стихи о Творении. Сказал ученикам р. Иеѓошуа: «Бен Зомы — по ту сторону» (Тосефта, Хагига 2:6), что можно понимать и как по ту сторону разума, и по ту сторону иудаизма, косвенным доказательством чего может служить стих-обвинение: «Мёд нашёл — ешь его в меру…» Почему при помощи именно этого стиха поддерживается обвинение? Вероятно, всё дело в том, что, в отличие от римлян, евреи не употребляли мёд в священнодействиях (Воззвал 2:11), «эллины же совершают медовые возлияния как трезвенные, показывая тем самым противоположность природы мёда и природы вина» (Плутарх).

И Бен Азая и Бен Зомы близки к рабби Акиве, оба — символы не состоявшегося идеального рабби. Их жизненный путь — путь восхождения к рабби Акиве. Путь не завершённый. Не состоявшаяся цельность объясняет и меру наказания, которой подвергнуты. Шли за рабби Акивой к вершинам познания праведные и ученые, но остались у самой вершины, которую было дано покорить их великому современнику и учителю. Иная функция у третьего спутника, дерзнувшего пойти дальше, заглянуть в мистические глубины, куда рабби Акива не заглянул.

(продолжение)

Print Friendly, PDF & Email
Share

Михаил Ковсан: Смерть и рождение рабби Акивы: 11 комментариев

  1. Проницательный

    Zvi Ben-Dov
    — 2023-06-12 17:26:36(904)

    Это я к тому, что они (современные мудрецы) должны молчать в тряпочку и не навязывать остальным свою «мудрость»
    ******************************
    И будут Zvi Ben-Dov-ы смотреть в свой пуп и быть довольными своей мудростью. Можно подумать, что они рождаются с пустыми мозгами, которые наполняются истинной мудростью, недоступной «современным мудрецам». Сидели бы Zvi Ben-Dov-ы в своих туалетах и занимались бы умственным онанизмом, сами с собой и для себя. А то, выходя оттуда, они начинают видеть себя «современными мудрецами». А если нет, то просто болтуны.

    1. Zvi Ben-Dov

      Вот думаю — мудро либудет послать вас (столь проницательного) в одно из нижних (женских) физиологических отверстий или не очень мудро? 🙂

      1. Проницательный

        Zvi Ben-Dov
        — 2023-06-12 17:57:32(910)

        Вот думаю — мудро либудет послать вас (столь проницательного) в одно из нижних (женских) физиологических отверстий или не очень мудро? 🙂
        ****************************
        На Вашем уровне будет мудро. Дерзайте!

        1. Zvi Ben-Dov

          Дерзаю…

          КуКЛОНики

          Один бодается,
          Другой жужжит,
          А третий лается
          И весь дрожит…

        2. Zvi Ben-Dov

          Вам понять бы не мешало —
          Ник — самообман,
          Если «кукла» оплошала,
          «Кукловод» — болван…

  2. Zvi Ben-Dov

    «Люби ближнего своего как себя».
    ____________________________

    Правильно, но при определённых условиях, если ты окружён такими же — иначе не сработает.

  3. Zvi Ben-Dov

    «всё предвидено» + «свобода дана»
    ________________________________________

    Я где-то читал, что «всё предрешено, но свобода (выбора) существует (дана)», но, возможно, это просто разница в переводах.
    Это моё «любимое» противоречие.
    Существует туева хуча его (противоречия) якобы разрешений: во времени, в пространстве, системным переходом, в отношениях и/или введением какого либо элемента из так называемых ресурсов. И это ещё не предел — например, в Высших Мирах аналогом времени является причинно-следственная цепь (на самом деле дерево или дахе сеть), а аналогом пространства является степень соответствия тех или иных свойств того или иного объекта Духовных Миров свойствам… Творца.
    Почему «якобы»?
    Потому, что в отличие от подобных же разрешений противоречий, например, в технике их, скажем, невозможно (пока?) проверить и, поэтому, они (разрешения противоречия) так и остаются увлекательными гипотезами.
    Сколько разных фэнтези можно было бы написать на эту тему — идеи ведь никак не хуже тех, что лежат в основе книг про Гарри Поттера или Властелина колец — тоже этакая новая среда, но базирующаяся на еврейской мифологии.

    1. Zvi Ben-Dov

      Создание этого Мира Богом напоминает использование такого математического приёма, как одновременное добавление прямого и обратного действия (добавляем и отнимаем требуемый элемент, например, +3х и -3х или умножаем и делим или возводим в степень и извлекаем корень, или…) конечном на результате это не отражается, но позволяет или решать уравнение, или сокращать выражение, или доказывать тождество и т.д.
      Вот так и с нашим Миром, который был создан (добавлен) и который будет уничтожен (вычтен) для реализации какого-то из замыслов Бога. Скорей всего таких миров не один, причём их аналоги времени, пространства, энергии, вещества и информации могут не соответствовать друг другу.
      Сам Бог находится вне пространства и времени и, поэтому он «со стороны» видит все возможности выбора и сам выбор каждого из нас и всех вместе. Таким образом у нас есть свобода выбора, но Бог знает, что мы выбрали и как это повлияло на изменение Мира-Творения. Т.е. и «всё предопределено, и «свобода Выбора существует»
      У самого Бога время и пространство заменяют причинно следственная сеть и соответствие по свойствам, вещество и энергию — образы и эмоции, а информацию – Замысел/Воля.
      Из этого всего напрашивается вывод о том, что и для «нашего» Бога, и «континиума» в котором он обитает есть «Высшая инстанция», которую нам, скорее всего, никогда не понять.

  4. Прницательный

    Zvi Ben-Dov
    — 2023-06-12 16:52:41(899)

    «Традиция определила роль рабби Акивы, отыскавшего новую точку опоры: «скрытое от Моше было открыто рабби Акиве» (Менахот 29б).»
    ________________________________________

    Что же он (Акива) такой проницательный Бар Кохбу утвердил в качестве Машиаха. Либо что-то с проницательностью случилось, либо он (Акива) сделал это специально, считая, что Бог хочет лже-Машиаха, восстания, его поражения, разрушения Храма и изгнания.
    ======================================
    Что же, Акива не был ни Богом, ни Машиахом. В чем-то был прав, в чем-то нет. И если был не прав в одном, то не прав во всем? Так для Вас?

    1. Zvi Ben-Dov

      Вы бы дальше статью (хорошую, кстати) прочли…
      Рабби Акива был один из четырёх, вошедших в ПаРДеС, который оттуда благополучно вышел.
      Уж если он не смог разобраться в ситуёвине — где современным «гаонам» в ней разобраться.
      Это я к тому, что они (современные мудрецы) должны молчать в тряпочку и не навязывать остальным свою «мудрость»

  5. Zvi Ben-Dov

    «Традиция определила роль рабби Акивы, отыскавшего новую точку опоры: «скрытое от Моше было открыто рабби Акиве» (Менахот 29б).»
    ________________________________________

    Что же он (Акива) такой проницательный Бар Кохбу утвердил в качестве Машиаха. Либо что-то с проницательностью случилось, либо он (Акива) сделал это специально, считая, что Бог хочет лже-Машиаха, восстания, его поражения, разрушения Храма и изгнания.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Арифметическая Капча - решите задачу *Достигнут лимит времени. Пожалуйста, введите CAPTCHA снова.