ЗАМЕТКИ ПО ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

Библейская история исхода и искупления, свободы и ответственности стала американским нарративом. Американцы увидели себя новым Израилем и Америку землей обетованной. Как и израильтяне во времена Моисея, они бежали из своего Египта — Англии, и от тиранического фараона Георга III. Они пересекли свое Красное море — Атлантику, и, как израильтяне, собирались основать общество нового типа, которое послужит нравственным примером для всего человечества.

Джонатан Сакс

БУДУЩЕЕ ВРЕМЯ. ЕВРЕИ, ИУДАИЗМ И ИЗРАИЛЬ В ДВАДЦАТЬ ПЕРВОМ ВЕКЕ

Перевод с английского Бориса Дынина

(продолжение. Начало в № 1/2025 и сл.)

8. Новый сионизм

20 января 2009 года, ярким морозным зимним утром, Барак Обама принял присягу как сорок четвертый президент Соединенных Штатов Америки. Он был первым афроамериканцем вступившим на этот пост. Почти два миллиона человек, заполнивших Молл от Капитолия до монумента Вашингтона (самая большая толпа, когда-либо собиравшаяся в Америке на политическое мероприятие), остро осознавали историческое значение момента. Нация, которая вела гражданскую войну за отмену рабства, наконец-то отдала свой высший пост, как выразился Обама, “человеку, чей отец менее шестидесяти лет назад, возможно, не был бы обслужен в местном ресторане”. Это был искупительный момент.

Его инаугурационная речь затронула множество проблем, стоящих перед Америкой и миром. Она была мрачной, не триумфальной. Четыре раза он употребил слово “кризис”. Речь отражала 21-й век. Но в то же время она следовала протоколу: языку, образам и ключевым идеям, почти всех других инаугурационных речей президентов, начиная с первой речи Вашингтона в 1789 году. Барак Обама делал то, что отличает американскую политическую культуру от всех других в современном мире. Он обновлял завет — форму политики, зародившуюся в еврейской Библии.[1]

Завет был частью самоопределения Америки с самого начала. Он присутствовал в Мэйфлауэрском Соглашении (1620 г.). Подписавшие его согласились “заключить завет и объединиться в гражданский политический организм” (Covenant and Combine ourselves together in a Civil Body Politic). Это была тема речи Джона Уинтропа, обращенной к семистам его собратьям-пуританам на борту “Арабеллы” в 1630 году.

“Так обстоит дело между Богом и нами, — сказал он, — Мы заключили с Ним завет для этой работы”. Люди должны пообещать себе “следовать совету Михея, поступать справедливо, любить милосердие, смиренно ходить перед нашим Богом”. Тогда “мы увидим, что Бог Израиля среди нас”. “Мы будем”, — добавил он в фразе, возрожденной Джоном Ф. Кеннеди, — “как город на холме ““.[2]

Библейская история исхода и искупления, свободы и ответственности стала американским нарративом. Американцы увидели себя новым Израилем и Америку землей обетованной. Как и израильтяне во времена Моисея, они бежали из своего Египта — Англии, и от тиранического фараона Георга III. Они пересекли свое Красное море — Атлантику, и, как израильтяне, собирались основать общество нового типа, которое послужит нравственным примером для всего человечества.

Практически каждый американский президент, так или иначе, повторял этот нарратив во время своей инаугурации. Джефферсон произнес в 1805 году: “Я тоже буду нуждаться в благосклонности того Существа, в чьих руках мы находимся, которое увело наших отцов, как Израиль в древности, из их родной земли и поселило их в стране, обеспеченной всем необходимым и удобствами жизни”. Линдон Джонсон сказал в 1965 году: “Они, изгнанники и чужестранцы, пришли сюда,… Они заключили завет с этой землей”. В 1997 году Билл Клинтон призвал: “Руководствуясь древним видением земли обетованной, давайте направим наши взоры на землю новых обещаний”.[3] И 21 ноября 2008 года, за два месяца до инаугурации, выступая в Европейском парламенте, я предсказал: “Я не знаю, что скажет Барак Обама в своей инаугурационной речи, но он либо упомянет, либо намекнет на понятие “завет”“.[4]

Так он и поступил, в стиле учебника. Здесь была ссылка на исход, путешествие по пустыне, включавшее в себя пересечение моря: “Они собрали свои немногочисленные мирские пожитки и переплыли океаны”. Был и сам завет: “Наши отцы-основатели… разработали хартию, гарантирующую верховенство закона и права человека”. Была и ключевая добродетель завета, на иврите “эмуна”, означающая верность своим обещаниям: “Мы, народ, остались верны идеалам наших предшественников и нашим основополагающим документам”.

Центральной для завета была идея обязательства, передаваемого от родителей к детям: “нести этот драгоценный дар, эту благородную идею, передаваемую из поколения в поколение: данное Богом обещание, что все равны”. Заветная идея заключалась в том, что нации процветают не благодаря силе государства, а благодаря долгу и преданности своих граждан: “Как бы много ни делало и должно было делать правительство, в конечном итоге именно на веру и решимость американского народа опирается эта нация”. Окончание речи было библейским по языку и каденции: “Пусть скажут дети наших детей… что мы не повернули назад и не дрогнули; с глазами, устремленными к горизонту, и с Божьей благодатью на нас, мы несли этот великий дар свободы и благополучно передали его будущим поколениям “.[5]

Ни в одной другой стране не используется подобный язык, взятый из книг Исхода, Второзакония и Пророков. Определенно не в Израиле, чья политическая культура светская и взята из других источников. В раннем сионизме Маркс, как правило, был более влиятельным, чем Моисей; Ницше, чем Неемия; а Толстой, чем Тора. Незадолго до принятия Бен-Гурионом Декларации независимости в мае 1948 года произошел момент, ставший символом многого из того, что должно было произойти в будущем. Религиозные сионисты настаивали на том, что в такой исторический момент должна быть ссылка на Бога. Как могли евреи, свидетели осуществления пророческой мечты спустя две тысячи лет, не поблагодарить Бога, который вернул их в Сион по своему обещанию? Секуляристы принципиально отказывались. Две тысячи лет евреи молили Бога вернуть их на землю, и ничего не происходило. Только когда евреи перестали верить в Бога и начали действовать сами, сионистская мечта стала реальностью.

В ходе противостояния каждая из сторон отказывалась отступать, пока дипломатично настроенный раввин Иуда Лейб Маймон не предложил фразу “Скала Израиля”. Для религиозных людей это означало Бога. Для секуляристов это означало кремниевую силу еврейского народа. Для самого Бен-Гуриона, секуляриста, но при этом страстного исследователя Библии, это слово имело то преимущество, что являлось библейской цитатой (2 Цар. 23:3), взятой из последних слов величайшего царя Израиля Давида. Кризис миновал, но напряженность осталась.

Высшая ирония современной политики заключается в том, что Соединенные Штаты Америки имеют иудаистскую политическую культуру, а государство Израиль нет. Я думаю, что настало время изменить ситуацию. Израиль проигнорировал свой собственный лучший дар политике: концепцию завета и все, что с ней связано. Именно эта концепция, подхваченная в семнадцатом веке такими мыслителями, как Томас Гоббс, Джон Мильтон и Джон Локк, привела к возрождению свободы в современном мире. Она, по словам Линкольна в Геттисбергской речи, была основой признания того, что все люди созданы равными — идеи, которую Платон и Аристотель сочли бы абсурдным.

Вопрос отнюдь не второстепенный. Современный Израиль глубоко разделен, расколот по религиозному, этническому и культурному признакам. В периоды относительного мира он знал, что его будущему могут больше угрожать расколы внутри, чем враги снаружи. Президент Хаим Герцог сказал об этом в 1986 году, и опросы общественного мнения в разное время показывали, что значительная часть израильской общественности считает так же. В частности, религия скорее является разделяющей, а не объединяющей силой внутри самого Израиля, и именно концепция Завета предлагает, как я надеюсь показать, решение проблемы.

История, которую я рассказываю в этой главе, не является простой. Я писал о ней в других книгах (“Политика надежды” и “Дом, который мы построим вместе”) в светском, не еврейском и не израильском контексте, но я считаю ее крайне важной для политического будущего Израиля. Пророки, жившие и учившие два с половиной тысячелетия назад, были правы. Они были моральными идеалистами, но политическими реалистами. Они понимали, что выживание Израиля зависит не столько от военной мощи, сколько от моральных убеждений, социальной справедливости и сплоченного чувства национальной идентичности. Они также знали, что политическая культура Израиля не может быть похожа на политику других народов. Однако израильтяне и их правители часто забывают о том, что порождало катастрофические последствия.

Если я прав, то вывод напрашивается сам собой: первая задача сионизма: создание еврейского государства была блестяще решена. Вторая задача, создание еврейского общества, практически остается не решенной.

Общественный договор

История начинается около трех тысяч лет назад в восьмой главе первой книги Самуила. Израильтяне завоевали и заселили эту землю. В течение нескольких столетий они существовали как амфиктиония, свободная конфедерация племен. Когда возникала необходимость, обычно при угрозе войны, появлялась харизматическая личность, которая вела народ в бой. Их называли судьями, хотя и не в судебном смысле. Как правило, это были военные лидеры. Время от времени возникала идея оформить их роль в постоянную руководящую должность, но общее мнение израильтян хорошо выразил Гедеон, когда народ захотел сделать его царем: “Не я буду править вами, и не сын мой будет править вами. Господь будет править вами” (Суд. 8:23).

Эта система была чревата анархией: “В те дни не было царя в Израиле: каждый делал то, что было хорошо в глазах его” (Суд. 17:6; 21:25). И вот, под конец жизни священника-судьи Самуила, народ пришел и попросил его поставить царя. Это вызвало у него недовольство, Он воспринял это как отвержение его лидерства, но еще большим было недовольство Бога. “Не тебя они отвергли, — сказал он Самуилу, — а Меня отвергли они как царя своего” (1 Цар. 8:6-7). Тем не менее Бог велел Самуилу рассказать людям о последствиях назначения царя, и если они будут упорствовать в своем желании, то их просьба должна быть удовлетворена.

Речь Самуила к народу была предупреждением невзгод:

“И сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его;… и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим;… от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда..” (1 Цар. 8:11-18)

Народ не изменил свою просьбу, и его желание было исполнено. Самуил назначил Саула первым царем Израиля.

Весь этот эпизод вызывает недоумение. Моисей уже говорил народу в одном из своих последних речей, что Израилем должен правит царь:

“Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: “поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня”, то поставь над собою царя, которого изберет Господь, Бог твой.” (Втор. 17:14-15).

Почему, если Бог был за монархию тогда, Он выступает против нее сейчас? Считает Библия монархию хорошим или плохим явлением? Если хорошим, то почему Бог считает просьбу народа отвержением Его? Почему Самуил пытается отговорить народ от этой идеи? А если она плохая, то почему Бог дает свое повеление во Второзаконии и свое согласие здесь?

Двусмысленность и амбивалентность этих текстов привели к разногласиям между средневековыми комментаторами. Маймонид считал, что назначение короля это одновременно и положительная ценность и повеление. Абрабанель, государственный деятель, всю жизнь служивший королям и принцам, считал, что это всего лишь уступка греховной природе человека.

Мыслителем, расшифровавшим эту загадку, стал талмудист 19-го века раввин Цви Хирш Чайес.[6] Его аргументы сводятся к тому, что весь отрывок представляет собой общественный договор по гоббсианскому образцу. Согласно Гоббсу, в “естественном состоянии”, то есть в стране без какого-либо правительства, существует неопосредованный конфликт. Я хочу то, что принадлежит тебе, ты хочешь то, что принадлежит мне, и в результате возникает анархия и кровопролитие, “война каждого человека против каждого человека”. Никто не находится в безопасности. Если вы нанимаете телохранителей, у вас нет никакой гарантии, что они не попытаются вас ограбить. Даже если они этого не сделают, другие могут собрать еще больше сил, чтобы бросить вызов вашему превосходству. В таких условиях, знакомых каждому, кто живет там, где верховенство закона нарушено, жизнь “одинока, бедна, мерзка, жестока и коротка “[7].

Поэтому в интересах каждого человека передать часть своих полномочий на свободу действий верховной власти, которая будет создавать законы и управлять ими. Эту власть, будь то монарх или иная форма правления, Гоббс назвал “великим Левиафаном”. Создание центральной власти стало рождением государства, а значит, и политического общества.

Именно это, по словам Чаджеса, и произошло во времена Самуила. Люди, осознав слабость племенной федерации без центрального правителя, решили, что им нужен собственный Левиафан, не столько для обеспечения верховенства закона внутри страны, сколько для создания единой защиты от внешних врагов. Конечно, они могли бы полностью положиться на Бога и обойтись без политической структуры. Но им все равно приходилось сражаться, им все равно нужно было создавать национальное единство, и Бог в принципе не был против. Если они должны передать часть своих прав царю, то так тому и быть, в рамках ограничений, изложенных в книге Второзакония (царь не должен накапливать богатства, умножать жен или покупать лошадей в Египте и т.д.). Речь Самуила точно описывает природу общественного договора и потерю свободы, которую он повлечет за собой.

Люди соглашаются с условиями, и договор заключен. Он имел ряд последствий. Во-первых, с самого начала Израиль принял только идею конституционной монархии. Здесь нет “божественного права царей”: монарх не обладал абсолютной властью; его полномочия ограничивались теми вопросами, которые отвечали интересам всего народа. Поэтому, например, Илия и мог бросить вызов царю Ахаву в связи с его захватом виноградника Навуфея в личных целях.[8] Во-вторых, суверенитет принадлежит народу. Это особенно важно, когда речь идет о современном государстве Израиль. Рав Кук, главный раввин до 1935 года, то есть до образования государства Израиля, объяснял, что когда нет короля, власть возвращается к народу, который затем имеет право выбрать, как он хочет, чтобы им управляли, и решение может быть принято демократически избранным парламентом, Кнессетом.[9] В-третьих, иудаизм предрасположен к ограниченному правительству, поскольку любая передача власти центральному органу подразумевает жертву свободой, а в идеале, чем больше свободы у нас для служения Богу, тем лучше.

Во всей этой и последующей истории монархии в Израиле подразумевается, что политика связана с риском. Власть развращает как сильных, так и бессильных. Поэтому возник уникальный библейский институт пророков: мужчин или женщин, наделенных Богом полномочиями говорить правду в глаза власти. Если интерпретация Чаджеса верна, то из этого следует, что текст 1-я Царств 8 рассказывает о политическом событии чрезвычайной важности. В 17-ом и 18-ом веках обсуждался вопросом, существовал ли в Израиле общественный договор на самом деле, или это была теоретическая конструкция. Однако во времена Самуила он действительно имел место.

Общественный завет

Именно здесь становится видна уникальная структура библейской политики. Ведь рождение израильской монархии, ее общественного договора, не было ее рождением как политического тела. Это было второе основополагающее событие в еврейской политической истории, а не первое. В этом отношении библейская политика отличается от всех других сценарий, представленных в западной мысли.

Первое событие произошло на горе Синай во времена Моисея. Именно там Бог предложил завет с народом:

“Вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас (как бы) на орлиных крыльях, и принес вас к Себе; итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым”. (Исх. 19:4-6)

Бог велит Моисею донести Его слово до народа, чтобы узнать, согласится ли тот. Моисей так и делает, и народ дает свое согласие, как до, так и после откровения, когда он слышит десять заповедей. До: “ И весь народ отвечал единогласно, говоря: всё, что сказал Господь.” (Исх. 19:8). После: ‘Они в один голос ответили: “Все, что сказал Господь, сделаем”’ (Исх. 24:3). Это был великий момент основания Израиля, его рождение как политического тела — нации под суверенитетом Бога.

То, что было заключено на Синае, не было договором. Это был завет. В договоре два или более человека, каждый из которых преследует свои интересы, собираются вместе, чтобы совершить взаимовыгодный обмен. Есть коммерческие договоры, которые создает рынок, и есть социальный договор, который создает государство. Завет есть нечто иное, больше похожее на брак, чем на сделку. В завете два или более человека, каждый из которых уважает достоинство и целостность другого, объединяются узами любви и доверия, чтобы разделять свои интересы, а иногда и жизни, поклявшись друг другу в верности, чтобы вместе сделать то, чего не может сделать ни один из них в одиночку.

Договор — это сделка. Завет — это отношения. Договор — это интересы. Завет — это идентичность. Два или более “я” объединяются в “мы”. Договор может быть расторгнут по обоюдному согласию, если его продолжение больше не отвечает интересам сторон. Завет связывает стороны даже в трудные времена, особенно в трудные. Потому что в завете речь идет не об интересах, а о преданности, верности, о том, чтобы действовать вместе, когда по отдельности мы не можем достичь цели. Вот почему договоры приносят пользу, а заветы преображают.

Ключевым элементом договора является власть. Он существует потому, что есть орган: закон, полиция, суды для их исполнения. Заветы вообще не связаны с властью. Речь идет о взаимно обязывающем обещании, о моральном обязательстве. Великое признание заветной ответственности евреев выражено в постбиблейском, но подразумеваемом во всей еврейской Библии принципе: кол Исраэль аревим зэх бе зех — “весь Израиль отвечает друг за друга”.[10] Заветная политика это политика не власти, а слова: слова данного, слова полученного, слова, исполняющегося в доверии.

Договоры были признанной формой политики на Древнем Ближнем Востоке. Это были светские договоры, обычно между сильной и слабой нациями. Они определяли условия взаимоотношений. Сильная держава защищала слабую, в обмен на это слабая обязывалась хранить верность и преданность сильной.

Библия взяла эту идею и изменила ее радикальным образом. Теперь она рассматривалась как партнерство между Богом и израильтянами. Бог будет защищать их. Он уже спас их от рабства. Взамен они обязуются подчиняться Богу, соблюдать Его законы, принимать Его миссию, чтить Его доверие. Народ волен выбирать, вступать ему в это соглашение или нет. Бог повелевает Моисею рассказать им о предложении и предложить им решить, принимают они его или нет. Факт выбора является основополагающим, поскольку в Библии Бог изображается не как непреодолимая сила, а как конституционный суверен. Верховная власть, Бог, предоставляет своему народу свободу решать, вступать или не вступать в завет. Так родился первый принцип свободного общества: нет оправданного правительства без согласия управляемых, даже если управляющий — Cоздатель неба и земли.[11]

Не менее важно участие всего народа. Каждый должен дать свое согласие. Этот момент Библия подчеркивает дважды: “Весь народ отвечал единогласно” (Исх. 19:8); “Весь народ а один голос ответил” (24:3). Это не демократия в современном или даже греческом понимании, а следствие идеи о том, что человеческая личность как таковая является образом Божьим. В Завете, как его понимает Библия, каждый человек имеет значение, достоинство, моральную ценность, право быть услышанным, иметь голос.

Еще более значимым является географическое положение. Завет заключен в пустынной местности. И это не случайно. Завет превращает израильтян из группы беглых рабов в эда — политическое тело, “гражданское общество”. Но у них еще нет ни страны, ни территории, ни дома. Они находятся в пустыне. Они еще не вошли в землю. В истории каждого другого известного государства сначала появляется территория, а затем, какое то время спустя, законы. В случае с Библией законы предшествуют земле.

Что делает библейскую политику уникальной, так это двойная картина того, как люди объединяются, чтобы упорядочить свою коллективную жизнь. Книга Самуила рассказывает о рождении Израиля как царства. В более ранней книге Исход рассказывается о его рождении как нации. Первая раскрывает историю правителей, судов, правительства и распределения власти. Вторая говорит о заповедях, отношениях, морали и распределении ответственности. Что это значит с политической точки зрения?

Разница между государством и обществом

В подавляющем большинстве случаев истории политических партий посвящены государству, тому, как управляются нации: кто и как правит. С властью связаны великие политические битвы. Библия полна таких историй, как и большинство исторических трудов. Что необычно в Библии, рассматриваемой в политическом ракурсе, так это то, что она относится к политике как к второстепенному вопросу, отвлекающему от основной темы человеческого общения. Ее главным интересом является общество. Именно в нем проверяются великие идеалы: справедливость, сострадание, человеческое достоинство, благосостояние, отношения между работодателем и работником, распределение богатства и социальная интеграция тех, кто не имеет власти: вдов, сирот и чужестранцев. Для этого, говорит Библия, нужна другая основа, другая логика. Для этих вопросов общественный договор не имеет значения. Важен общественный завет. Короче: Общественный договор создает государство. Общественный завет создает общество.

Первым человеком современности, который полностью осознал и сформулировал это различие, был один из самых колоритных персонажей, созданных Англией, единственный человек, который был в первых рядах участников Американской и Французской революций, человек, которого Барак Обама процитировал в кульминации своей инаугурационной речи: Томас Пейн. Раньше и яснее других Пейн понял различие между двумя видами человеческой ассоциации. Вот как он изложил это в самом начале своей первой великой работы “Здравый смысл”:

“Некоторые авторы настолько смешали [понятия] “общество” и “правительство”, что между ними не осталось никакого или почти никакого различия; между тем это вещи не только разные, но и разного происхождения. Общество создается нашими потребностями, а правительство — нашими пороками… Общество в любом своем состоянии есть благо, правительство же и самое лучшее есть лишь необходимое зло…. Правительство, подобно одеждам, означает утраченное целомудрие: царские дворцы воздвигнуты на развалинах райских беседок”.[12]

Общество это одно, а государство: правительства, короли, элементы власти совсем другое. Общество, говорит Пейн, возникает естественным образом из неспособности каждого из нас обеспечить свои желания и потребности в одиночку. Поэтому мы совместно работаем, разделяем наш труд, торгуем, формируем дружбу и ассоциации, устанавливаем доверительные отношения. Если бы каждый играл свою роль, правительство вообще было бы не нужно. Но так поступают не все. Некоторые обманывают. Некоторые воруют. Некоторые вторгаются на чужую территорию. Вот тогда и возникает необходимость в правительстве и заключении общественного договора.

Книга “Здравый смысл” была опубликована в 1776 году, в год Американской революции. Она сразу же стала бестселлером: сто тысяч экземпляров были раскуплены в первые три месяца. Ее влияние было настолько велико, что Пейна иногда называют “отцом американской революции”. До Пейна слова “завет” и “договор” часто использовались как взаимозаменяемые, а фразы “гражданское общество” и “политическое общество” воспринимались как одно и то же. В 19-ом веке о гражданском обществе начали писать и другие авторы, в первую очередь Алексис де Токвиль. В книге “Демократия в Америке” он первым показал, что демократическая свобода предъявляет требования не только к правительствам, но и к людям в их отношениях друг с другом: в семьях, сообществах и добровольных организациях, каждое из которых является упражнением в “искусстве объединения”, без которого, по его мнению, демократические общества в конечном итоге падут перед болезнью индивидуализма. [13]

Пейн увидел это первым, и сделал это именно на основе внимательного прочтения еврейской Библии. Его аргументы следуют ей. Пейн, прирожденный бунтарь и скептик, смог прочесть Библию так, как не смогли более благочестивые люди. Он прочел ее как политический документ и обнаружил, что истинными героями библейского повествования были не короли (правительство) или священники (организованная религия), а пророки: голос совести, этический императив, люди, которые говорили о характере отношений в обществе. Политика, в смысле правительств и использования власти, в Библии вторична. Она есть необходимое зло. Она несет в себе большие опасности, но без нее была бы анархия. Политические лидеры могут достичь величия: высшим примером в Библии является царь Давид. Но настоящая арена коллективной благодати — мы сами, те, кого мы называем не государством, а обществом.

Теперь мы можем понять явление, которое иначе было бы совершенно непонятным: как евреи выживали в изгнании на протяжении двух тысяч лет. Это произошло потому, что Израиль был обществом еще до того, как стал государством. У евреев были законы до того, как у них появилась земля. У них был общественный завет до того, как появился общественный договор. Поэтому, даже если договор не срабатывал, завет оставался. Они потеряли свое государство, но все равно были связаны вместе как народ, заключивший Завет. Даже потеряв землю, они сохранили законы. Ни одна другая нация не имела такой двойной политической структуры. Ни один другой народ не смог пережить потерю своей земли. Хотя выживание евреев как народа многим, в том числе Августину, Паскалю и Руссо, казалось чудом, оно имело структурное объяснение. Оно заключается в уникальной особенности библейской политики: приоритете завета над договором, общества над государством.

Бен-Гурион и культура государства

Завет является одной из первичных форм общества. Другими являются органические и иерархические общества. Органические общества существуют, когда люди долгое время живут вместе на одной территории. Как правило, это общества, основанные на традициях, в которых люди делают то, что делают, потому что так поступали их предки “с незапамятных времен”. Иерархические общества обычно являются результатом завоевания и всегда основаны на статусе, классе или касте, которые обычно, хотя и не всегда, передаются по наследству. Заветные общества, сегодня редко встречающиеся, возникают, когда люди чувствуют потребность в новом начале, “более совершенном союзе”, “новом рождении свободы”.

Заветы сыграли решающую роль в европейской истории, особенно в Швейцарии и Голландии в 16-ом, в Англии и Шотландии в 17-ом веках. Однако, как мы видели, именно в Америке завет оставался центральным со времен Мэйфлауэрского договора и до наших дней. Америка есть одно из немногих государств, имевших, как и библейский Израиль, двойное основание. Ее заветом, определяющим фундаментальные ценности, стала Декларация независимости 1776 года. Ее договором стала Конституция 1787 года.

В истории сионизма, напротив, с самого начала доминировала идея государства, а не общества. Это вполне объяснимо, учитывая его историческое происхождение. У евреев в диаспоре было если не общество, то, по крайней мере, община общин. Им не хватало политической власти, суверенитета, государства. Именно рождение европейского национального государства породило современный антисемитизм, потому что впервые был задан вопрос: являются ли евреи на самом деле французами или немцами, или они просто евреи, проживающие в Германии и Франции? Герцль понимал, что если национальное государство создало проблему, то оно же содержит и решение. У евреев должно быть собственное национальное государство.

Поэтому не случайно самая мощная попытка создать национальную культуру, предпринятая первым премьер-министром Израиля Давидом Бен-Гурионом, получила название “мамлахтиут”, “государственность”, ставящая государство в центр идентичности. Бен-Гурион стремился к созданию национальной сплоченности. Он считал, что Израиль должен выйти за рамки того, что он называл “обычаями диаспоры: дезинтеграция, анархия, отсутствие национальной ответственности и единства”. Его внимание было сосредоточено на институтах именно государства: кнессете, государственных органах, принадлежащих правительству или финансируемых им, и прежде всего на армии обороны Израиля. Бен-Гурион считал, что мамлахтиут лежит в основе преобразований, необходимых для того, чтобы евреи могли осуществлять политический суверенитет и власть, которых они не имели на протяжении двух тысяч лет.[14]

Суть мамлахтиута заключалась в примате государства над гражданским обществом, светского закона над традицией и обычаем, государственных институтов над добровольными организациями. Как пишет один из наблюдателей:

“С созданием государства многие функции и услуги, которые до этого выполнялись добровольными организациями, перешли под контроль центральных государственных органов и правительственных министерств. Передача власти сопровождалась изменениями в социальных ценностях. Создание суверенного государства после столь долгого периода жизни в диаспоре сделало еще более значительным акцент на государстве как символе национального выживания”.[15]

Это повлекло за собой массовую централизацию и секуляризацию. Нигде это не было так очевидно, как в армии, на которую была возложена задача не только военной обороны, но и интеграция меньшинств, образование, культура, расселение и принятие новых иммигрантов. Были и те, кто возлагал на армию роль, некогда отведенную Богу. На одном из транспарантов, который несли солдаты на параде в Хайфе библейская фраза “Израиль, доверься Господу, он твоя помощь и спаситель” была заменена на: “Израиль, доверься Армии, она твоя помощь и спаситель”. На одной из армейских баз висел плакат: “В начале ЦАХАЛ создал солдата, а ЦАХАЛ создал нацию “.[16]

Мамлахтиут грубо переступил через традиции, в основном религиозные, евреев из арабских стран, которых насильно социализировали и секуляризировали в иммиграционных лагерях и государственной школьной системе. Бен-Гурион сказал об этих восточных евреях-сефардах, что они “с еврейской точки зрения пыль человеческая, без языка, без традиций, без корней, без ориентации на государственную жизнь, без обычаев независимого общества”.[17] Это оставило неизгладимые обиды, пока эта группа не организовалась политически в виде партии ШАС в середине 1980-х годов.

В результате, хотя Израилю удалось удивительным образом перейти от бессилия к власти, он сделал это ценой ослабления тех самых институтов, которые в прошлом были источником еврейской силы: общин, благотворительных организаций, добровольных ассоциаций и общинных школ. Даже религия стала филиалом государства. Таким образом, в то время как государство становилось сильным, общество становилось слабым. Вместо эда появились эдоты во множественном числе: вместо единой национальной общины появилось бесконечное множество местных общин, различающихся по этнической принадлежности, культуре и месту в религиозно-секулярном спектре. У каждой из них была своя политическая партия или партии. Каждая битва велась на политической арене.

Философские вопросы стали идеологическими, воплотившись в бюджетных ассигнованиях и законодательстве. Любопытная избирательная система Израиля, пропорциональное представительство на основе партийных списков, максимально усилила фрагментацию общественной жизни. Дело дошло до того, что израильтяне разных убеждений общались друг с другом с помощью наклеек на бамперах (блестящая сатира на “Песню наклеек” писателя Давида Гроссмана.[18]) Если бы не тот факт, что Израиль с момента своего рождения и в течение двадцати лет до этого сталкивался с общими врагами, он вполне мог бы расколоться на части по любой из множества трещин. Отсюда следует утверждение, лежащее в основе этой главы: первая задача сионизма, создание еврейского государства, была решена. Вторая, создание еврейского общества, едва началась. Что это означает?

В поисках нарратива

Во-первых, создание национального нарратива. Даже предположение о подобном звучит абсурдно. Ведь Библия, как будто, предлагает концепцию национального нарратива: историю исхода, бесконечно повторяемую на Песах, и после того как синагога стала институтом во время утренних и вечерних ежедневных молитв. Евреи были народом памяти — первым народом, для которого память стала религиозной обязанностью, как напомнил нам Йосеф Хаим Йерушалми,

Однако не существует единого национального нарратива, сопровождающего современное государство Израиль. Напротив, их существует целая череда. Первый ссылался на сцены героического сопротивления, от Масады до обороны Тель-Хая и последних слов Йозефа Трумпельдора (взятых из римских, а не еврейских источников): “Хорошо умереть за нашу страну”. Затем возник нарратив по Бен-Гуриону о народе, чья история записана в Библии, читаемой не как священное писание, а как национальная литература. В ней рассказывалось о народе, который когда-то вошел в историю как нация на своей земле, а затем исчез из истории, прожив в подвешенном состоянии две тысячи лет, прежде чем снова ожить в двадцатом веке.

В 1960-х годах, после того как суд над Эйхманом ввел тему Холокоста в израильский дискурс, появился нарратив: Шоа и Гевура, катастрофы и возрождения. Когда Израиль начал долгий мирный процесс в Осло, стал слышен еще один голос — голос постсионизма, видящий Израиль без еврейской идентичности, либеральную демократию с процедурами, но без традиций. Единственный голос, который мог бы обеспечить устойчивый нарратив, — иудаизм, был практически исключен в принципе, поскольку иудаизм это религия, а Израиль светское государство.

И снова мы обнаруживаем удивительную иронию при взгляде на Соединенные Штаты. Их политическая система основана на разделении церкви и государства, но их национальный нарратив основан на библейской идее Завета. Вот, например, рассказ Джона Шаара о том, что означала Америка для Авраама Линкольна:

“Мы — нация, сформированная на основе завета, в силу приверженности ряду принципов и обмена обещаниями поддерживать и продвигать определенные обязательства между собой и во всем мире. Эти принципы и обязательства являются ядром американской идентичности, душой политической жизни. Они делают американскую нацию уникальной и уникально ценной среди других наций и для них. Но другая сторона концепции содержит предупреждение, очень похожее на предупреждения, сказанные пророками Израилю: если мы не выполним наши обещания друг перед другу и утратим принципы завета, то потеряем все, ибо они это мы”.[19]

Это не “гражданская религия” в том смысле, который придавал ей Жан-Жак Руссо. Речь идет не о государстве. Речь идет о ценностях более высоких, чем государство. Именно их имел в виду Барак Обама, когда сказал на своей инаугурации: “Сколько бы правительство ни делало и должно было делать, в конечном счете, эта нация опирается на веру и решимость американского народа”. И, как отметил Шаар, таким, по сути, было видение древних израильских пророков.

Отсутствие израильского национального нарратива проявилось для меня во время одного знаменательного события в Иерусалиме. Я служил на похоронах выдающейся британской еврейки Дороти де Ротшильд. Восемнадцатилетней девушкой она была помощницей Хаима Вейцмана во время принятия Декларации Бальфура. Когда родилось государство Израиль, она и ее муж Джеймс пожертвовали деньги на строительство Кнессета, израильского парламента. В своем завещании она передала деньги, необходимые для строительства нового здания Верховного суда Израиля, проект которого курировал ее племянник лорд (Джейкоб) Ротшильд и описанное в New York Times как самое лучшее здание Израиля [20] Оно было открыто в 1992 году. Я присутствовал на церемонии.

Это был библейский момент. Стихи Исайи почти кричали, чтобы их процитировали: “Сион будет искуплен справедливостью” (1:27) и псалмопевца “Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно… Там стоят престолы суда”. (Пс. 122:3,5). Однако в многочисленных речах президента, премьер-министра и председателя Верховного суда Израиля не было ни одной ссылки на Библию или значение правосудия в истории Израиля. Единственным исключением была сама Дороти де Ротшильд, чьи письма цитировал ее племянник. Она, английская еврейка, понимала библейские резонансы слов “Иерусалим” и “правосудие”, а ведущие израильтяне нет. Если Соединенные Штаты нуждаются в национальном нарративе и заимствуют для этой цели библейский Израиль, то не должен ли это сделать и сам Израиль?

Не обязательно, чтобы этот нарратив касался исключительно еврейских граждан Израиля. Джордж Буш-младший во время своей второй инаугурации (2005 г.) стал первым президентом, упомянувшим ислам в инаугурационной речи и одновременно сославшимся на классическую американскую ценность гражданского общества:

“Самоуправление в конечном счете основывается на управлении самим собой. Этот фундамент характера закладывается в семьях, поддерживается сообществами с традициями и поддерживается в нашей национальной жизни истинами Синая, Нагорной проповедью, словами Корана и разнообразными верованиями нашего народа”.[21]

Национальный нарратив может быть, более того, должен быть инклюзивными.

Надо отметить, что сам институт американских президентских инаугураций является адаптацией библейской 612-й заповеди, известной как акэль — заповеди о том, что каждые семь лет царь должен

“собирать народ, мужей и жен, и детей, и пришельцев твоих, которые будут в жилищах твоих, чтоб они слушали и учились, и чтобы боялись Господа Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего”. (Втор. 31:12).

Еврейская Библия содержит исторические свидетельства о таких собраниях во времена Иисуса Навина, Иосии, Ездры и Неемии. По сути, это были церемонии обновления национального завета, на которых лидеры вспоминали историю страны, благодарили Бога и заново посвящали себя условиям своего призвания. Именно это предпринял Барак Обама в то зимнее утро в январе 2009 года. Американский пример показывает, что это можно сделать, причем сделать инклюзивно, даже в светском государстве.

(продолжение следует)

Примечания

[1] See the key works on the subject: Bellah, Robert, The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial, Chicago, University of Chicago Press, 1992; Miller, Perry, The New England Mind: The Seventeenth Century, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1954; and works by Elazar, Daniel.

[2] Brian MacArthur, The Penguin Book of Historic Speeches, London, Penguin, 1998, pp. 65–6.

[3] A complete version of American Presidential Inaugural Addresses can be found at http://www.bartleby.com

[4] Text at http://www.chiefrabbi.org/speeches/European_Parliament_191108.pdf

[5] Text at http://www.nytimes.com/2009/01/20/us/politics/20text-obama.html

[6] Zvi Hirsch Chajes, Torat Ha-Neviim, Jerusalem, 1958, pp. 43–9.

[7] Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

[8] I Kings 21

[9] Rabbi Abraham Isaac HaCohen Kook, Responsa Mishpat Cohen, Jerusalem, Mossad HaRav Kook, 1966, pp. 305–60

[10] Sifra to Lev. 26:37.

[11] Фраза “с согласия управляемых”, конечно, из Американской Декларации Независимости.

[12] Thomas Paine, Political Writings, ed. Bruce Kuklick, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 3.

[13] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, abridged with an introd. by Thomas Bender, New York, Modern Library, 1981.

[14] Charles S. Liebman and Eliezer Don-Yehiya, Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State, Berkeley, University of California Press, 1983, pp. 81–122.

[15] Orit Ichilov, ‘Youth Movements in Israel as Agents for Transitions to Adulthood’, Jewish Journal of Sociology, 19, June 1977, p. 25.

[16] Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, p. 93.

[17] Ibid., p. 91

[18] Lyrics at http://www.richardsilverstein.com/tikun_olam/2004/08/16/david-grossmans/

[19] John Schaar, Legitimacy and the Modern State, New Brunswick, N.J., Transaction, 1981, p. 291.

[20] Paul Goldberger, New York Times, 13 August 1995.

[21] Text at http://www.bartleby.com/124/pres67.html