ЗАМЕТКИ ПО ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

Если религия приходит в политику, она становится не объединяющей, а разъединяющей силой. Если она стремится к власти, то теряет влияние. Если она будет клерикальной, то не сможет быть пророческой. Если она не будет говорить от имени всей нации, она распадется на сотни сект, вместо того чтобы быть оживляющим духом нации. Иудаизм должен быть деполитизирован и возвращен туда, где ему самое место, в гражданское общество, подальше от всех структур власти.

Джонатан Сакс

БУДУЩЕЕ ВРЕМЯ. ЕВРЕИ, ИУДАИЗМ И ИЗРАИЛЬ В ДВАДЦАТЬ ПЕРВОМ ВЕКЕ

Перевод с английского Бориса Дынина

(продолжение. Начало в № 1/2025 и сл.)

Гражданское общество

Вторая задача заключается в том, чтобы вновь расширить возможности гражданского общества. Необычный факт заключается в том, что на протяжении двадцати веков без государства еврейским общинам удавалось создавать собственные системы образования, здравоохранения и социального обеспечения, причем все они функционировали исключительно на добровольных началах. Сегодня мало кто, если вообще кто-либо, предложит приватизировать в Израиле образование, здравоохранение и социальное обеспечение, но вся эта традиция добровольной самопомощи была величайшей силой еврейства в прошлом, и в Израиле она дважды оказывалась под угрозой. В первый раз угроза исходила от самого мамлахтиута — веры в то, что все, что должно быть сделано для общего блага, должно быть сделано государство Такой взгляд больше обязан восточноевропейскому социализму, чем иудаизму. Во второй раз это произошло благодаря принятию тэтчеризма и рейганомики и опоре на рынок, а не на государство. Результатом стал рост потребительства и то, что J. К. Гэлбрейт назвал частное изобилие и общественная бедность. Ни то, ни другое не является путем Завета.

Логика государства и рынка отличается от логики Завета. Государство это концентрация и применение власти. Рынок это производство и распределение богатства. Это два основных способа организации человека. Мы заставляем людей действовать так, как нам нужно, либо принуждая их к этому (способ власти), либо платя им за это (способ богатства).

Однако есть и третий путь, в чем мы можем убедиться, проведя простой мысленный эксперимент. Представьте, что у вас есть полная власть, а потом вы решаете разделить ее с девятью другими. Вы остаетесь с одной десятой той власти, с которой начинали. Предположим, у вас есть тысяча долларов, и вы решили разделить ее с девятью другими. Вы остаетесь с одной десятой той суммы, с которой начинали. Теперь предположим, что вы решили разделить с девятью другими не власть или богатство, а любовь, или дружбу, или влияние, или даже знания. Вы останетесь не с меньшим, а с большим.

Причина в том, что любовь, дружба и влияние существуют только в силу совместного использования. Я называю это заветными благами, то есть такими, что чем больше я делюсь, тем больше у меня есть. По крайней мере, в краткосрочной перспективе богатство и власть это игры с нулевой суммой. Если я выигрываю, вы проигрываете. Если вы выигрываете, я проигрываю. Заветные блага это игры с ненулевой суммой, то есть если я выигрываю, то и вы тоже выигрываете. Богатство и власть, экономика и политика, рынок и государство это арены конкуренции. Заветные блага это арена сотрудничества. Местом обитания заветных благ является не государство или рынок, а гражданское общество: семьи, общины, школы, конгрегации, сообщества (шеврот), ассоциации и само общество, если мы четко разграничили общество и государство. Заветные блага существуют везде, где человеческие отношения строятся не на богатстве или власти, а на коллективной принадлежности и общей ответственности, другими словами, на принципе “Весь Израиль отвечает друг за друга”.

Первыми философами гражданского общества были пророки. В отличие от священников, которые говорили на языке святого и профанного, разрешенного и запрещенного, чистого и нечистого, пророки говорили на языке заветных добродетелей: праведности (цедек), справедливости (мишпат), любви-доброты (шахеред) и сострадания (рахамим). Если кратко изложить послания Илии и Элиши, Амоса и Осии, Исайи и Иеремии и перевести их в светские термины, то результатом будет следующее: Израиль является маленькой нацией, окруженной империями. Чтобы выжить, он нуждается в максимально сильной сплоченности и моральном духе. Люди должны чувствовать, что они сражаются за нечто ценное, за общество, чьи справедливость и милосердие очевидны для всех.

Будучи мотивированными таким образом, они одержат победу над силами, превосходящими их самих. Однако если Израиль будет поклоняться идолам власти или богатства, он потеряет свою корпоративную идентичность. Бедные будут обижаться на богатых; слабые будут чувствовать себя эксплуатируемыми сильными. Нация будет разделена, а дом, разделенный против самого себя, не устоит.

Формы гражданского общества Израиля изложены в Псалме 146 как путь Божий: “Он творит суд обиженным, дает хлеб алчущим. Господь разрешает узников, Господь отверзает очи слепым, Господь восставляет согбенных, Господь любит праведных. Господь хранит пришельцев, поддерживает сироту и вдову”. Гражданское общество пронизывало жизнь евреев диаспоры, в ее социальных инфраструктурах, создаваемых евреями добровольно, потому что у них не было государства, к которому они могли бы обратиться. И оно должно быть заключено в основной идее еврейского государства, а именно в обществе равного достоинства, в котором никто не обречен на бедность или одиночество, в котором евреи поддерживают друг друга через тысячи нитей связей, заботясь о больных, посещая одиноких, утешая погибших, оказывая гостеприимство незнакомцам: видение того, что Ахарон Лихтенштейн назвал “общественным блаженством” — величайшего вклада еврейства в моральный словарь человечества.

Иудейское гражданское общество зависит от того, насколько приоритетным является образование. Иудаизм создал первую в мире систему всеобщего образования и остается высшим примером цивилизации, основанной на школах и учебных заведениях. Образование в иудаизме является краеугольным камнем социальной структуры. Это лучший способ обеспечить равенство и человеческое достоинство. Оно должно быть главной статьей любого бюджета. Евреи знали, что для защиты страны нужна армия, а для защиты цивилизации школы. Образование есть еврейское министерство обороны.

В равной степени именно здесь, на уровне гражданского общества, Израиль должен интегрировать все население, еврейское, мусульманское и христианское, в качестве равноправных граждан, “чужаков среди нас”, предоставляя неевреям именно тот уровень достоинства и уважения, которого желали бы евреи, если бы роли поменялись местами: “Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской”. (Исх. 23:9).

Религия и государство или религия и общество?

Третья задача является самой спорной, но и самой необходимой. Она касается отношений между религией и политикой, “церковью и государством”. Роль религии в Соединенных Штатах удивила и заинтриговала молодого французского дипломата, который путешествовал по стране в 1830-1832 годах и написал одну из лучших книг, когда-либо написанной по вопросу. Этим путешественником был Алексис де Токвиль, а написанная им книга “Демократия в Америке” остается классикой. В ней он описал одно из главных различий между Америкой и Францией. Во Франции религия имела власть, но не влияние. В Америке религия вообще не имела власти. Первая поправка к Конституции закрепила отделение церкви от государства. Но ее влияние было огромным. К своему удивлению, Токвиль обнаружил, что если во Франции религия и свобода противостояли друг другу, то в Америке они шли рука об руку.[1]

Поначалу он не мог понять почему, и потратил немало времени на беседы с религиозными лидерами, чтобы понять, чем они отличаются в Америке. К своему удивлению, он обнаружил, что они принципиально не ввязываются в политику. Политика по своей природе вызывает разногласия. Религиозные лидеры понимали, что если они будут вовлечены в политику, то тоже станут разделяющей силой в американской жизни, а это совсем не то, чего они хотели. Поэтому они сосредоточились на моральных и социальных аспектах жизни. Они создавали общины. Они создавали благотворительные фонды. Они строили школы. Прежде всего, они укрепляли институты брака и семьи. Это не имело никакого отношения к политике, но имело отношение к культуре, в которой происходит политика. Токвиль, как никто другой, понимал, что если вы хотите сохранить демократию, то должны создать общество ответственных людей озабоченных проблемами общины. Именно этим и занималась религия, и именно поэтому он назвал ее “первым из политических институтов Америки”.

Религия в Израиле функционирует иначе. Многие, возможно, большинство первых сионистов не были религиозными. Некоторые были настроены резко антирелигиозно. Сионизм сам по себе требовал определенной секуляризации сознания, если евреи должны были действовать в соответствии с мечтой о возвращении в Сион, а не ждать, пока Бог воплотит ее в жизнь. Одних вдохновлял Ницше, других — Толстой, третьих — Маркс. Что касается религиозных людей, то книгой, сформировавшей их мышление, был Вавилонский Талмуд, в котором сравнительно мало говорится о политике, поскольку он был написан в Вавилоне, где евреи создавали общины, но не имели политической власти.

Первые битвы за характер современного Израиля велись на государственной арене. Они касались таких вопросов, как день отдыха в субботу, кашрут (еврейские диетические законы) в государственных учреждениях, роль раввината в семейном праве и национальной системе образования. Последнее, в частности, привело к наиболее серьезным разногласиям, поскольку напряженность между религиозным и светским была настолько глубокой, что разрешить их можно было только путем создания двух национальных сетей: государственно-светских (мамлахти) и государственно-религиозных (мамлахти-дати) школ. В результате молодые израильтяне социализировались в условиях постоянного религиозно-секулярного культурного разрыва. А поскольку все вопросы касались государства, в результате образовались религиозные политические партии, существующие и по сей день.

И получилось то, что предвидел Токвиль. Если религия приходит в политику, она становится не объединяющей, а разъединяющей силой. Если она стремится к власти, то теряет влияние. Если она будет клерикальной, то не сможет быть пророческой. Если она не будет говорить от имени всей нации, она распадется на сотни сект, вместо того чтобы быть оживляющим духом нации. Иудаизм должен быть деполитизирован и возвращен туда, где ему самое место, в гражданское общество, подальше от всех структур власти.

В этом и заключается задача иудаизма в государстве Израиль в наше время. Его место не в партийной политике, не как рука государства, не как сеть сегрегированных анклавов, не как “враждебная культура” и не как территориальная идеология. Роль иудаизма заключается в создании, формировании, движении и мотивации гражданского общества. Если религия не воспринимается израильтянами как объединяющая сила в обществе, если религиозные евреи не вызывают восхищения своей работой с бедными, одинокими и уязвимыми, если иудаизм не является голосом справедливости и сострадания, значит, что-то не так в душе Израиля. Конечно, кое-что из этой работы уже делается; есть достойные восхищения примеры. Но предстоит сделать гораздо больше. Иудаизм в Израиле сегодня утратил пророческий инстинкт, когда он больше всего нужен.

Иудаизм — это общество, а не государство. Конечно, иудаизму необходимо государство, но подозрительно, что структуры его управления пришли к нему извне. Об этом говорит сама Тора. Первая структура управления: руководство путем делегирования полномочий главам тысяч, сотен, пятидесяти и десятков, пришла не от Моисея, а от мадиамского священника по имени Иофор. Сама монархия описывается и во Второзаконии, и в Книге Самуила как заимствование: “Поставим над собою царя, как все народы вокруг нас” (Втор. 17:14; 1 Цар. 8:5, 20). В каждом обществе, согласно Гоббсу, есть общественный договор. Лишь немногие имеют общественный завет, а те, что имеют, например Соединенные Штаты, прямо или косвенно моделируют себя по образцу завета на Синае.

Форма политики, наиболее близкая по духу к иудаизму в настоящее время, это либеральная демократия. Либеральная демократия не подобна афинской демократии. В Древней Греции народ существовал для того, чтобы служить государству. В иудаизме и либеральной демократии государство существует для того, чтобы служить народу. Либеральная демократия уважает одну из самых фундаментальных ценностей иудаизма: приоритет личного над политическим. Это ограниченное правительство, которому иудаизм отдает предпочтение. Либерально-демократическое государство не стремится стать средством искупления; оно призвано поддерживать мир, устанавливать верховенство закона и обеспечивать ненасильственную передачу власти. Хотя иудаизм не признает концепции отделения церкви от государства (как, впрочем, и Англия, либеральная демократия с устоявшейся церковью), он признает не менее фундаментальную идею, а именно разделение власти между царем, священником и пророком: “три короны”, о которых говорили мудрецы. Мудрецы критиковали хасмонейских царей за то, что они совмещали царствование и священство: по сути, они нарушили разделение между политическим и религиозным руководством. Любая попытка рассматривать государство как высшую ценность есть, как не уставал повторять покойный Йешаягу Лейбович, форма идолопоклонства. Иудаизм существует для того, чтобы окрашивать социальные отношения харизмой благодати. Это не задача политики.

Обществу нужна надежда. Заветные общества нуждаются в высоких моральных устремлениях. Израилю предстоит долгая и трудная борьба за обретение мира. Существует реальная и настоящая опасность национального отчаяния. Мир не может быть достигнут одной стороной в одиночку: это всегда дуэт, а не соло. Израиль ничего не может сделать, чтобы гарантировать мир, но он может кое-что сделать, чтобы восстановить моральную энергию, которая была затрачена на строительство земли. Он может обновить общественный завет. Он может создать новый гражданский иудаизм, охватывающий религиозных и светских, евреев и палестинцев. Сионизм первой фазы вернул еврейству то, чего ему не хватало в рассеянии: суверенитет и государство. Сионизм второй фазы должен вернуть то, что было у еврейства даже тогда, когда у него не было государства, а именно глубокое чувство ответственности перед слабыми, бедными, социально маргинализированными, пренебрегаемыми и неслышимыми. В этом и заключается задача нового религиозного сионизма: построить общество, достойное стать домом для Божественного присутствия, почитая Божественный образ во всех своих гражданах.

9. Еврейская беседа

В 1995 году мне посчастливилось стать лауреатом Иерусалимской премии, вручаемой в День Иерусалима. После церемонии тогдашний президент Израиля, светский еврей, известный своей прямотой, устроил прием и произнес речь о лауреатах премии. Повернувшись ко мне, он сказал (на иврите): “Я вижу, что раввин Сакс получил премию за вклад в религиозное образование в диаспоре. Что ж, религиозное образование это лучше, чем ничего, но…” и продолжил тираду против религии, предположив, что диаспоре нужны светские еврейские школы. Это был спорный вопрос, но, вероятно, это было не лучшее время и место для его поднятия. Вернувшись в Англию, я пересказал эту сцену израильскому послу и сказал: “Теперь я понимаю, почему после четырех тысяч лет в иврите до сих пор нет слова, означающего “такт”“. Он подумал и сказал: “На иврите “такт” есть такт”. Если вы хотите сказать “такт”, вы должны заимствовать слово из другого языка.

То же самое относится и к слову “вежливость”. Несколько лет назад мы со светским израильским писателем Амосом Озом провели публичную беседу в Бар-Иланском университете, чтобы показать, что между светским евреем и раввином возможен серьезный, уважительный обмен мнениями. Амос начал блестяще: “Я подозреваю, что не во всем соглашусь с раввином Саксом, но в большинстве случаев я не согласен с самим собой!” Просматривая план мероприятия, напечатанный на иврите и английском, я увидел, что оно проводится под эгидой “Chair in Judaism and Civility”. К своему удивлению, я увидел, что слово “Civility” было переведено как “эзрахут”, что означает “гражданство”, то есть совершенно другим понятием.

Иврит, на котором говорят дольше, чем на любом другом языке, не имеет собственных слов для обозначения такта, вежливости, дипломатии и сдержанности. В современную эпоху их приходится заимствовать. Почему? Я бы предположил, что эти слова возникли в культурах, которые долгое время были доминантными. Чтобы выжить, им приходилось смягчать конфликты, возникающие в любом обществе. Им приходилось, по выражению Роберта Ф. Кеннеди, “смягчать жизнь этого мира”. Они должны были снизить температуру и сделать возможным несогласие, не обращая его в конфронтацию. Не имея власти в течение двух тысяч лет, евреи не научились искусству сдерживания конфликтов. Сегодня это опасно.

Народ, живущий в одиночестве, в конечном итоге будет полон людей, живущих в одиночестве. Не умея строить отношения с другими, он, в конце концов, не сможет поддерживать отношения внутри себя. Он распадется на религиозные секты, политические партии. Его жизнь будет страдать от разрушительных расколов, внутренних войн за культуру и вероисповедание. Даже общины будут нестабильны. В них возникнут неразрешимые разногласия, и они тоже расколются. Семьи распадутся. В них будет высокий уровень разводов и домашнего насилия. Если эти синдромы кажутся вам знакомыми, то так оно и есть. Евреи страдают от них, как в Израиле, так и за его пределами.

Это было бы трагично при любых обстоятельствах. Это вдвойне трагично сегодня, потому что иудаизм содержит некоторые из самых оригинальных мыслей об отношениях между людьми во всем религиозном опыте человечества. Иудаизм учит об отношениях. Греки спрашивали: “Что существует?”. Евреи спрашивали “Каковы отношения между существующими вещами?” Книга Бытия с ее историями об Адаме и Еве, Каине и Авеле, Аврааме и Сарре, Исааке и Ревекке, Иакове и его женах, Иосифе и его братьях почти полностью посвящена отношениям: между мужьями и женами, между родителями и детьми, между братьями и сестрами. История сотворения Вселенной, имеющая фундаментальное значение для философии и науки, занимает всего тридцать четыре стиха. Остальная часть книги почти полностью посвящена тому, как люди относятся друг к другу и к Богу.

Иудаизм это еще и беседа. Он является единственной известной мне религией, в которой люди беседуют, спорят и пререкаются с Богом. Авраам спорит с Богом. Как и Моисей, Иеремия, Иона и Иов. Ничего даже отдаленно похожего нет в священных книгах ни христианства, ни ислама. А евреи спорят друг с другом. Иудаизм — единственная цивилизация, чьи ключевые тексты представляют собой антологии аргументов. В Библии не только герои веры спорят с Богом. Пророки спорят с народом и его лидерами, священниками и царями. Они говорят правду власти, и история разворачивается в диалектике между пророческим словом и человеческой реакцией.

Раввинская литература продолжает эту традицию. Стандартная форма мишнаитских поучений такова: Рабби X говорит то-то, рабби Y говорит то-то. Мидраш, литература ранней еврейской библейской экзегезы, представляет собой серию интерпретаций, обычно несовместимых друг с другом, одних и тех же текстов. Два Талмуда, Вавилонский и Иерусалимский, вместо того чтобы смягчить аргументы, углубляют и усиливают их. В стандартных изданиях Вавилонского Талмуда текст окружен противоречивыми комментариями, Раши и тосафистов, многие из которых были потомками Раши. Микраот Гедолот, классические издания Торы, снабжены множеством комментариев: Раши говорит одно, его внук Рашбам другое, Ибн Эзра третье, Нахманид объясняет мнения других, а затем не соглашается с ними. Евреи знают, что такое беседа: это их основная форма дискурса. Но беседа есть совместная деятельность, разговор, в котором участвует множество голосов. Это не то, что люди делают в одиночку. Иудаизм это беседа, а не монолог.

Время от времени в еврейской истории возникали движения, направленные на распространение тех или иных еврейских ценностей. Хасидей Ашкеназ, немецко-еврейские пиетисты двенадцатого и тринадцатого веков, были одним из них; хасидское движение в восемнадцатом веке было другим; движение мусар раввина Исраэля Салантера в Литве девятнадцатого века было третьим. Если бы у меня была другая жизнь, я бы основал движение, которое было бы сосредоточено на искусстве слушать и разговаривать. Сегодня в еврейском мире слишком много гнева и злобы; слишком много говорят и слишком мало слушают; слишком много осуждают и слишком мало понимают; слишком много самодовольства и слишком мало смирения; слишком много ищут уважения и слишком мало уважают; слишком много озабочены своими страхами и болью и слишком мало внимания уделяют страхам и боли других людей.

Это моральные неудачи. В конечном итоге они оборачиваются духовными неудачами. В своей книге “Евреи и власть” Рут Вайс (Ruth R. Wisse) из Гарварда использует выражение “моральный солипсизм”, которое определяет как “Склонность интересоваться только собственными мыслями в противовес всем остальным”.[2] Солипсизм это состояние, когда человек видит себя одиноким. Солипсизм может быть состоянием еврея, но не его призванием. Его проявление есть еще одно негативное следствие того, что евреи видят себя народом, живущим в одиночестве.

В этой главе я хочу начать разговор о беседе. Я хочу показать, как может выглядеть богословие разговора. Я намеренно выбираю оба слова: богословие, потому что на кону стоит нечто большее, чем манеры или навыки, этикет или светское изящество. Как мы относимся к другим людям формирует и формируются тем, как мы относимся к Богу. Говоря светским языком, отношения лежат в основе того, что значит быть человеком. Неудача здесь ведет к неудачам везде. И я говорю о беседе, а не о диалоге, потому что диалог сегодня ассоциируется с формальными, постановочными встречами, когда разные стороны приходят с подготовленными позициями. Мы имеем избыток диалогов: между конфессиями, между религией и наукой, между культурами и между цивилизациями. Диалоги редко бывают подлинными встречами.

Франц Розенцвейг однажды заметил, что философские диалоги Сократа, величайшие в своем роде, скучны, потому что вы заранее знаете, чем они закончатся.[3] Сократ покажет, что человек, с которым он разговаривает, на самом деле не понимает, во что он верит. Второй участник диалога, по сути, является украшением для гения Сократа, как единственного человека, кто, согласно дельфийскому оракулу, знал, что он ничего не знает. Диалог заранее прописан, а беседа нет. Вы не знаете, чем она закончится. Иногда вы не знаете, с чего она даже начнется. Но вы знаете, что в каком-то смысле она изменит вас, потому что вы открываетесь для другого разума, для альтернативной точки зрения. Беседа интересный и существенно еврейский феномен, потому что в ней происходит встреча с инаковостью. Вот, для начала, десять иудейских принципов встречи с инаковостью.

1. Бог живет в языке

Язык — это творчество. Бог создал мир с помощью слов: “Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привёл их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречёт человек всякую душу живую, так и было имя ей.” (Быт. 2:19). Таргум, арамейский перевод Библии, читает фразу о творении первого человека: “и стал человек живым существом” как “и стал человек духом говорящим”.[4] Когда Бог захотел помешать жителям Вавилона построить свою башню, он “смутил их язык”, так что они перестали понимать друг друга.

Бог создал природный мир с помощью слов. Мы создаем или разрушаем социальный мир с помощью слов. Отличительной чертой Homo sapiens является способность к языкам. Именно она позволила людям общаться друг с другом и объединяться в группы. Раввины говорили, что “злая речь” хуже трех главных грехов: идолопоклонства, убийства и кровосмешения вместе взятых [5] , потому что злая речь (сплетни, клевета, оскорбление личности) разрушает доверительные отношения, от которых зависит общество.

Поэтому слова святы. В иудаизме самым святым предметом является свиток Торы, поскольку в нем содержится слово Бога, его величайший дар человечеству. Иудаизм это религия святых слов, потому что он верит в трансцендентного Бога, Бога, которого нельзя увидеть, почувствовать, потрогать, представить в образах или иконах; Бога за пределами вселенной, не похожего ни на что внутри нее. Единственной конечной связью между бесконечным Богом и конечными человеческими существами является язык. В Откровении Бог говорит с нами. В молитве мы говорим с Богом. Язык это узкий мост через пропасть между душами, будь то отношения между двумя людьми или между мной и Душой вселенной. Язык это искупление одиночества.

2. Открывая другого, мы открываем себя

Создав человека, Бог видит его одиноким, без “другого”, и говорит: “Плохо быть человеку одному” (Быт. 2:18). Первое упоминание слова “плохо” в Библии. Одиночество это не благословение, а проклятие. Тогда Бог, пока мужчина спал, создает первую женщину. Проснувшись и увидев ее, мужчина произносит первый стих в Библии:

Теперь я обрел кость от кости, плоть от плоти.

Она будет называться “женщина” [Иша].

ибо она взята от человека [Иш]. (Быт. 2:23)

При первом прочтении это звучит так, как будто мужчина может претендовать на онтологический приоритет. Сначала был мужчина и только потом появилась женщина. Мужчина произошел от Бога, а женщина от мужчины. Именно так читают этот текст классические христианские богословы. Но иврит содержит нюанс, упущенный при переводе. В библейском иврите есть два слова, обозначающих “человек”, — адам и иш.

Адам — это вид. Примерно это означает Homo sapiens. Иш — это индивидуум, человек. До этого момента Библия неизменно использовала слово “адам”. Это первое появление слова иш, и оно идет после слова иша — женщина.

Здесь Библия сообщает нечто важное. Адам должен произнести имя своей жены, прежде чем произнести свое собственное. “Я” должно сказать “Ты”, прежде чем сможет сказать “Я”. Я должен признать другого, прежде чем смогу понять себя. Я не только не могу жить один, но и не могу думать, знать, понимать в одиночку.

Социологи от Джорджа Герберта Мида до Питера Бергера и философы от Витгенштейна до Чарльза Тейлора[6] отмечали, что идентичность рождается в разговоре. Это происходит потому, что мы существуем как личности в отношениях. Без языка нет отношений, а без отношений нет личности. Император Фридрих II экспериментировал с воспитанием детей в полной изоляции или полном молчании, чтобы выяснить, на каком языке они заговорят: иврите, греческом, латыни или арабском. Разумеется, они не заговорили ни на одном.

В Вавилонском Талмуде есть прекрасная фраза: “ein sichah elah tefillah”[7], которую я перевожу буквально как “беседа это форма молитвы”. Почему? Потому что в беседе я обращаюсь к другому человеку, так же как в молитве я обращаюсь к Божественному Другому.

3. Когда заканчиваются слова, начинается насилие

В истории о Каине и Авеле тоже есть нюанс, упущенный при переводе. Вот дословный перевод:

И сказал Каин Авелю.

И было, когда они были в поле.

Каин восстал на Авеля и убил его. (Быт. 4:8)

В некоторых современных переводах первая строка переводится так:

И разговаривал Каин с Авелем, братом своим…

или

И сказал Каин брату своему Авелю: “Пойдем в поле”…

или

Каин поговорил со своим братом…

Ни один этих переводов даже близко не похож на древнееврейский оригинал, причина чего очевидна. В стихе нарушен синтаксис. В нем говорится: “И сказал Каин”, но не сказано, что именно он сказал. Чтобы превратить перевод в связное предложение, переводчики вынуждены либо добавлять слова, отсутствующие в оригинале, либо перефразировать глагол с “сказал” на “разговаривал с ним” или “имел с ним беседу”. При этом, однако, они полностью упускают смысл стиха. Стиль отражает суть. Изломанный синтаксис отражает изломанные отношения. Разговор прервался. “И сказал Каин”, но его речь не получила продолжения, и остались только напряжение и молчание. Когда слова не работают, начинается насилие. В этом и заключается смысл стиха.

Об этом говорится и в других местах Библии. В начале истории об Иосифе нам рассказывают, что братья завидовали ему из-за благосклонности отца и особого плаща, который он носил. Далее в тексте говорится, что братья “возненавидели его и не могли сказать ему доброго слова [ло яхлу дабро ле-шалом]”. Перед нами необычная форма слов, которая буквально означает “они не могли говорить в мире”. Это означает, по мнению Йонатана Эйбешуца, что если бы они говорили открыто, если бы они начали общение, то, в конце концов, примирились бы.[8] В действительности же они замышляли убить его и, в конце концов, продали его в рабство.

Эта тема повторяется в истории Амнона и Авессалома в книге Царств. Амнон соблазнил, изнасиловал и затем бросил свою сводную сестру Фамарь. Авессалом, его брат, был потрясен. Однако в тексте сказано: “Авессалом же не говорил с Амноном ни худого, ни хорошего; ибо возненавидел Авессалом Амнона за то, что он обесчестил Фамарь, сестру его.” (2 Цар. 13:22). Два года он молча вынашивал свою месть, а затем убил Амнона и всех его соратников. Маймонид приводит этот эпизод в качестве иллюстрации к закону (Лев. 19:17): “Не враждуй на брата твоего в сердце твоём; обличи ближнего твоего, и не понесёшь за него греха”. Второе предложение, говорит Маймонид, является противоядием первому. Если кто-то обидел тебя, скажи об этом и не молчи, потому что иначе ты возненавидишь его в своем сердце.[9] В случае с Авессаломом это привело к убийству.

Смысл замечания Мймонида проявляется в другом принципе еврейского законодательства. Тот, кто случайно убил человека, получает убежище в одном из городов-убежищ от мести родственника убитого, кровного мстителя. Но эта защита предоставляется только тем, кто убил случайно, а не тем, кто “ненавидит” жертву, чье убийство не может быть признано случайным. Это ставит перед судом очевидную проблему. Как судья может знать, ненавидел ли обвиняемый свою жертву или нет? Мы не можем заглянуть в сердце другого человека. Закону нужен поведенческий критерий ненависти. Мудрецы постановили, что ненависть считается присутствующей, если убийца не разговаривал с жертвой (“он не разговаривал с ним три дня из-за ненависти”, — говорит Маймонид).

Насилие, писал однажды Алан Брайен, это “реакция неспособного разговаривать человека”. Если мы сможем беседовать, разговаривать, мы сможем жить вместе. Речь исцеляет ненависть, а молчание ее растит. Таков вердикт еврейских законов и нарратива. По иронии судьбы Зигмунд Фрейд, столь враждебно относившийся к любому религиозному проявлению иудаизма, создал психоанализ, который часто называют “лечением словами”, хотя на самом деле он является лечением слушанием.

4. Слушание — это религиозный акт

Беседа это больше, чем просто речь. Она включает в себя акт слушания. И здесь мы подходим к самому главному различию между двумя великими цивилизациями древности: Афинами и Иерусалимом, древними греками и израильтянами. Афиняне преуспели в изобразительном искусстве: живописи, скульптуре, архитектуре, театральной драме и зрелищах Олимпийских игр. Все это было связано с видением, быть зрителем.

Евреи ничего из этого не предпочитали. Их вера в невидимого Бога, которую Фрейд считал самой отличительной чертой иудаизма, привела к систематическому обесцениванию визуального. Генрих Грец, историк 19-го века, подытожил разницу между библейским иудаизмом и всеми другими культурами того времени:

“Язычник воспринимает Божественное в природе через посредство глаза и осознает его как нечто, на что можно смотреть. С другой стороны, для иудея, который представляет себе Бога вне природы и предшествующим ей, Божественное проявляется через волю и слух. Он осознает его как нечто, к чему следует прислушиваться и слушать. Язычник созерцает своего бога; иудей слышит его, то есть постигает его волю”.[10]

Рабби Давид Коэн, ученик Рава Кука, известный как рав Назир, отметил, что это влияет на наши самые основные метафоры познания.[11] И по сей день в английском языке почти все наши слова, обозначающие понимание или интеллект, опираются на метафору зрения. Мы говорим о проницательности, ретроспективе, предвидении, видении и воображении. Мы говорим о том, что люди проницательны или наблюдательны. Мы говорим: “Кажется, что…” Когда мы что-то понимаем, мы говорим: “Я вижу” (I see).

Вавилонский Талмуд, напротив, постоянно использует метафору слушания. Когда нужно привести доказательство, он говорит: “Та шма” — “Приди и выслушай”. Когда речь идет об умозаключении, говорится: “Шма мина”, “Заключите из этого”. Когда кто-то не согласен с утверждением, говорится: “Ло шмия лей” — “Он не смог его услышать”. Когда же он делает вывод, то говорит “Машма” — “Из этого можно услышать”. Маймонид называет устную традицию: “Из уст того, что было услышано”. В западной культуре понимание это форма видения. В иудаизме это форма слушания.

Эта тема проходит через всю Библию. Моисей напоминает народу, что на горе Синай: “И говорил Господь к вам из среды огня; глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас”. (Втор. 4:12) Даже известные контр-примеры не противоречат этому. Так например, Моисей начинает одно из своих обращений со слова “смотреть”. Однако если мы проанализируем отрывок в целом, то поймем, что речь идет о слушании, а не о видении:

Смотрите, я полагаю пред вами сегодня благословение и проклятие. Благословение, чтобы внимали вы заповедям Господа, Б-га вашего, какие я заповедую вам сегодня; И проклятие, если внимать не будете заповедям Господа, Б-га вашего”. (Втор. 11:26-7)

Именно поэтому одним из ключевых слов Торы и первое слово величайшей молитвы иудаизма является Шма, “Слушай”. Нюансы этого сложного и многогранного слова порождают одну из самых странных особенностей еврейской Библии. Тора, помимо всего прочего, есть книга заповедей. Традиция насчитывает их 613. Однако в библейском иврите нет слова, означающего “повиноваться”. Как такое может быть? Послушание стоит в одном ряду с повелением, как истина стоит в одном ряду с утверждением. Одно без другого невозможно. Но когда иврит был возрожден в наши дни как язык зарождающегося государства Израиль, возникла явная потребность в глаголе, означающим “повиноваться”: армия зависит от солдат, подчиняющихся приказам своих офицеров. Поискав и не найдя такого слова, архитекторы современного иврита были вынуждены позаимствовать его из арамейского: letzayet.

Слова, которые Тора использует вместо “повиноваться” имеет корень ш-м-а, это (1) слушать, (2) слышать, (3) присутствовать, (4) понимать, (5) вникать, (6) отвечать действием, и таким образом (7) подчиняться. Этот факт имеет огромное значение, поскольку говорит нам о том, что Тора не является тем, чем ее считали Спиноза, Кант и Гегель: серией гетеронимных (данных Другим, внешних) повелений, призывающих к простому повиновению. Многозначность глагола ш-м-а свидетельствует о том, что божественное повеление это не произвольный императив, а повеление, которое Бог издает в расчете на то, что мы поймем, усвоим и будем действовать соответственно. Это лежит в основе того, что Дэвид Вайс Халивни называет “пристрастием иудаизма к оправданному закону”, закону, который обращен к разуму и человеческому пониманию.

Иудаизм есть религия не видения, а слушания. Именно в этом, а не в сексуальном желании или других причудливых объяснениях рассказа об Адаме и Еве заключается подлинная драма их греха, когда они съели запретный плод. Ева видит: “И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз” (Быт. 3:4). Но ни Ева, ни Адам не слышат и не внимают слову Бога. История первого греха есть выражение напряжения между визуальной и устной культурами.

5. Чтобы слышать, нужно слушать

В книге Царств (1 Цар. 18) есть знаменитая история, значение которой теряется для нас, потому что ее конец отложен во времени. Речь идет о противостоянии пророка Илии зелота, и лжепророков Ваала во времена правления царя Ахава и царицы Иезавели. Илия созывает пророков Ваала на гору Кармель и предлагает простое испытание, которое раз и навсегда решит, кто есть истинный Бог. Давайте приготовим жертвы и воззовем к нашим божествам, говорит он, и посмотрим, кто из них ответит, поглотив жертву огнем.

Это, или так кажется, идеальный тест, можно сказать, контролируемый эксперимент. Испытание начинается. Пророки Ваала готовят жертву и призывают своего бога. Ничего не происходит. Они усиливают свои молитвы, но все равно ничего не происходит. Они доводят себя до исступления, нанося себе раны и порезы, но безрезультатно. Илия, что не типично для него, не удержался от юмора: “Плачьте громче. Может быть, ваш Бог спит”. В конце концов, они сдаются, потерпев поражение.

Илия победил. Он произнес несколько слов молитвы, и огонь сходит. Он прав, и всем это ясно. Собравшиеся израильтяне, потрясенные, убежденные, воскликнули: “Господь есть Бог”. В любой другой литературе на этом история закончилась бы. Но еврейская Библия не столь проста.

Победа Илии над лжепророками была концом их спора, но только началом его встречи с Богом. Непопулярный у царя и царицы за свое отношение к тому, что стало придворной религией, он получает ордер на арест. Он скрывается и, в конце концов, оказывается на горе Хорив, другом названии горы Синай, где за много веков до этого израильтяне получили великое откровение о Боге. Там происходит знаменитая сцена (3-я Цар. 19:12). Бог велит Илии стоять на горе, “ибо Господь собирается пройти мимо”. Внезапно поднимается сильный ветер, который разрушает горы и разбивает скалы. Но Бога в ветре нет. Затем происходит землетрясение. Но Бога нет и в землетрясении. Затем возникает огонь. Но Бога нет и в огне. Затем слышится тихий голос: коль демама дака — “звук тонкой тишины” — голос Бога.

Существует множество вариантов перевода этой фразы. Обычный перевод: “тихий, маленький голос”. Но буквально фраза означает “звук тонкой тишины”. Моя собственная интерпретация заключается в том, что голос Бога это звук, который можно услышать, только если прислушаться. По сути, Бог сказал Илии: “Твой суд основан на ошибке”. Пророки Ваала верят, что Бог это сила, а ты показал им, что Я более великая сила. Но идея о том, что Бог это сила, есть идея языческая. Бог не навязывает себя человечеству. Он всегда рядом, но только если мы ищем Его. Его слово всегда рядом, но только если мы прислушиваемся. В противном случае мы не услышим его вовсе. Бог существует в тишине души, когда мы освобождаем место для его голоса. Религиозная встреча, как и настоящая человеческая встреча, требует активного слушания.

6. Без аргументов нет правосудия

Как уже говорилось, в еврейской Библии есть явление, не имеющее аналогов: спор между людьми и Богом. Впервые он появляется в великом диалоге между Богом и Авраамом о судьбе городов на равнине. Бог объявляет о своем намерении уничтожить их, поскольку их жители нечестивы. Авраам, признав себя “прахом и пеплом”, оспаривает вердикт. А что, если среди них есть пятьдесят праведников? или сорок, или десять? Накажет ли Бог невиновных вместе с виновными? Неужели судья всей земли не будет вершить правосудие?

Это удивительный отрывок, который кажется бессмысленным. Знает ли Авраам что-то такое, чего не знает Бог? Неужели его нормы справедливости более строги? Эти предположения абсурдны. Текст можно понять только в свете пролога, в котором Бог говорит:

“Утаю ли Я от Авраама, что хочу делать! От Авраама точно произойдёт народ великий и сильный, и благословятся в нём все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путём Господним, творя правду и правосудие, и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нём”. (Быт. 18:17-18)

Эта речь, предназначенная для того, чтобы ее услышал Авраам, есть приглашение к спору. По-другому ее понять невозможно. Слова “Утаю ли Я от Авраама, что хочу делать” говорят нам о том, что Бог спросит мнение Авраама. Он хочет, чтобы он участвовал в судебном процессе. Бог даже дает Аврааму ключевые слова беседы с ним: “правда и правосудие” (цэдака у-мишпат), которые и становятся ключевыми словами в вопросах уже самого Авраама, обращенных к Богу.

Что поставлено на карту в их необычной встрече? Дело не в том, что Авраам знает что-то такое, чего не знает Бог. И не в том, что в Содоме и соседних городах живут праведники. Речь идет совсем о другом. Справедливость в еврейской Библии это трансцендентное качество, за которое отвечает сам Бог. Никакая власть, даже божественная, не может быть само-утверждающейся. Ни одна сила не обладает моральным авторитетом в силу одного лишь могущества. Даже Бог, правитель и создатель неба и земли, является конституционным монархом, связанным моральным законом.

Чтобы справедливость восторжествовала и была видна, необходимо выслушать обе стороны. Пока не выслушаны аргументы защиты, нет никакой гарантии, что приговор будет правильным. В иудейском праве, если Синедрион, высший суд, единодушно признает обвиняемого виновным в совершении смертного преступления, приговор не имеет юридической силы. В случае с Богом мы верим в полную справедливость его постановления. Но в иудаизме вера не слепа. Поэтому должен быть суд, и именно такой диалог произошел между Авраамом и Богом. Истец — Бог, олицетворяющий справедливость. Обвиняемые — жители Содома. Авраам поставлен Богом в роль адвоката защиты. Судья всей земли не может быть признан вершащим правосудие, пока не будут представлены аргументы защиты.

Бог хочет, чтобы люди действовали справедливо. Именно поэтому он приглашает Авраама научить “сынов своих и дом свой после себя” принципам правды и правосудия. Привлекая Авраама к обсуждению судьбы города и его жителей, он просит его стать своим соучастником в отправлении правосудия. Раввины выразили эту мысль, сказав: “Судья, выносящий справедливый приговор, становится соучастником Святого, благословен Он, в деле творения”. Бог есть судья всей земли, но мы должны участвовать в этом деле, чтобы на земле была справедливость.

Правосудие — это не только результат, но и процесс; не только приговор, но и обсуждение. Обе стороны, истец и обвиняемый, обвинение и защита, имеют право голоса. Правосудие, по сути, включает в себя принцип audi alteram partem (“выслушать другую сторону”).[12] Судебное заседание не случайно называется “слушанием”. Правосудие это разговор между конфликтующими точками зрения. Это неотъемлемая часть человеческого достоинства: обвиняемый имеет право голоса. Человек, обвиненный в неправомерных действиях, должен быть услышан. Даже Содом, место нечестия, должен был иметь такого адвоката как Авраам.

(продолжение следует)

Примечания

[1] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, pp. 179–88.

[2] Ruth R. Wisse, Jews and Power, New York, Nextbook & Schocken, 2007, p. xii.

[3] Franz Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings, trans. Paul W. Franks and Michael L. Morgan, Indianapolis, Ind., Hackett, 2000, p. 126

[4] Targum Onkelos to Gen. 2:7.

[5] Talmud Yerushalmi, Peah, 1:1

[6] George H. Mead, Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, ed. Charles W. Morris, Chicago, University of Chicago Press, 1934; Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York, Irvington Publishers, 1980; Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, New York, Macmillan, 1958; Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989.

[7] Babylonian Talmud, Berakhot 26b.

[8] Jonathan Eybeschutz, Tiferet Yehonatan to Gen. 37:4.

[9] Maimonides, Mishneh Torah, Deot 6:6.

[10] Heinrich Graetz, ‘Judaism Can Only Be Understood Through Its History’, in Michael Meyer (ed.), Ideas of Jewish History, New York, Behrman House, 1974, p. 223.

[11] David Cohen, Kol HaNevuah, Jerusalem, Mossad HaRav Kook, 1979

[12] See Stuart Hampshire, Justice Is Conflict, Princeton, N.J., Princeton University Press, 2000