ЗАМЕТКИ ПО ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

У Бога два имени. На самом деле у него их много, но в еврейской Библии преобладают два: четырехбуквенное имя, которое, по еврейскому обычаю, мы будем называть Хашем (“имя”), и имя Элохим. Почему два имени и в чем разница между ними?

Джонатан Сакс

БУДУЩЕЕ ВРЕМЯ. ЕВРЕИ, ИУДАИЗМ И ИЗРАИЛЬ В ДВАДЦАТЬ ПЕРВОМ ВЕКЕ

Перевод с английского Бориса Дынина

(продолжение. Начало в № 1/2025 и сл.)

7. Аргумент во имя истины и небес

Мудрецы взяли эту концепцию на вооружение, охарактеризовали ее как “аргумент (спор) ради небес” и применили ее в своих беседах:

“Спор во имя Небес когда-нибудь приведет к цели, а спор не во имя Небес к цели не приведет. Каков спор во имя Небес? Это спор Гилеля с Шамаем, а не во имя Небес — это спор Кораха и его собрания.“[1]

Следуя Меири и другим средневековым комментаторам, мудрецы проводят различие между спором ради истины и ради победы. Гиллель и Шаммай спорили ради истины, ради определения воли Бога. Корах, бросивший вызов Моисею и Аарону в борьбе за лидерство, спорил ради победы: он тоже хотел быть лидером.

В споре во имя истины, если вы побеждаете, вы выигрываете, но если вы проигрываете, вы тоже выигрываете, потому что быть пораженным истиной есть единственное поражение, которое одновременно является и победой, ибо тогда мы все обогащаемся. В споре ради победы, если ты проиграл, то проиграл, но если ты выиграл, то тоже проиграл, потому что, унижая своих противников, ты унижаешь себя. Моисей выиграл спор с Корахом, но лишь ценой того, что вызвал чудо, в результате которого земля разверзлась и поглотила его противников. Однако на этом спор не закончился. На следующий день народ выступил против Моисея, говоря: “Ты убил народ Господень” (Числ. 16:41). В таком противостоянии не может быть благополучного исхода. Вы можете стремиться только к тому, чтобы свести трагедию к минимуму.

Вся суть постмодернизма, вдохновленного Марксом и Фрейдом, заключается в разработке “герменевтики подозрения”, в которой нет истины, есть только победа. Каждый аргумент здесь это (скрытое) осуществление власти, попытка установить “гегемонистский дискурс”. Иудаизм отвергает эту идею не потому, что она никогда не бывает истиной (в случае спора не ради небес, а ради победы, она может быть истиной), а потому, что мы всегда можем определить, когда это так, а когда нет. Существует такая вещь, как истина, и коллективный обмен аргументов в ее поисках. Это основа доверия, от которого зависит подлинное общение.

8. Чтобы достичь истины, нужно выслушать другую сторону

Концепция “аргумент ради небес” позволила мудрецам представить разногласия как объединяющую, а не только разделяющую силу. Они пошли дальше, выдвинув еще более радикальную идею о том, что каждое из двух противоположных мнений может представлять собой “слова живого Бога”. Именно так они охарактеризовали знаменитые споры между школами Гиллеля и Шаммая:

В течение трех лет шел спор между школами Шаммая и Гиллеля. Первые утверждали: “Закон согласуется с нашими взглядами”, а вторые настаивали: “Закон согласуется с нашими взглядами”. Тогда голос с неба (бат коль) возвестил: “Те и эти — слова Бога живого, но закон соответствует школе Гиллеля”.

Если “и те, и эти — слова Бога живого”, почему школа Гиллеля имела право на то, чтобы закон определялся в соответствии с их постановлениями? Потому что они были добры и скромны, изучали свои собственные постановления и постановления школы Шаммая, и даже были настолько скромны, что упоминали учение школы Шаммая перед своим собственным.[2]

Здесь мудрецы высказывают два разных, но одинаково важных тезиса. Первый заключается в том, что существует альтернатива принципу аристотелевской логики, “закону противоречия”, который гласит: “Либо p, либо не-p”: утверждение либо истинно, либо ложно. Это не обязательно так, говорят мудрецы. Два противоположных утверждения могут быть истинными с разных точек зрения, в разное время или при разных обстоятельствах. То, что оба они верны, следует из того факта, что они оба являются толкованиями библейского стиха. Поэтому оба представляют собой “слова живого Бога”. А поскольку Бог наделяет свой народ полномочиями толковать Его Слово, оба мнения являются оправданными, хотя только одно из них может стать законом. Бог дает свое благословение множеству точек зрения и тем самым создает феномен разногласий с ненулевой суммой. Несколько точек зрения могут быть истинными, даже если только одна из них авторитетна как закон.

Второй момент, вытекающий из первого, заключается в том, что и великий мудрец знает, что его истина не является единственной. Школа Гиллеля знала, что можно дать не одну, а несколько интерпретаций. Поэтому они изучали взгляды своих оппонентов наряду со своими собственными и даже раньше. Они были “доброжелательны и скромны”, потому что понимали, что истина это не “все или ничего”. Она есть беседа, в которой можно услышать множество голосов. Интеллектуальное высокомерие, когда вы знаете, что вы правы, а ваши оппоненты не правы, исключается с самого начала. В стремлении узнать, чего хочет от нас Бог, здесь и сейчас, каждый голос есть часть дискуссии, и сама дискуссия так же важна, как и ее результат.

9. Достоинство инакомыслия

Это означает, что инакомыслие не должно быть исключено. Еврейская Библия сама по себе содержит диссидентские голоса: книга Екклесиаста с ее скептицизмом и книга Иова, в которой Божественная справедливость подвергается сомнению. Но нигде это не выражено так ярко, как в талмудическом отрывке о мудрецах третьего века рабби Йоханане и Реше Лакише. Согласно традиции, Реш Лакиш изначально был вором или разбойником, которого рабби Йоханан, ведущий мудрец земли Израиля того времени, убедил посвятить свою жизнь изучению Талмуда.

Однажды в доме учения возник вопрос о том, когда такие инструменты, как мечи, копья, кинжалы и ножи, считаются окончательно изготовленными и, следовательно, могут стать ритуально нечистыми. Рабби Йоханан сказал, что они становятся изготовленными, когда их закалили в печи. Реш Лакиш сказал, что их ковка не закончена, пока их не закалили в воде. В пылу спора рабби Йоханан сказал: “Доверьтесь разбойнику, он мастер в своем деле”.

Реш Лакиш, уязвленный насмешкой, повернулся к рабби Йоханану и сказал: “Какую пользу ты принес мне, уговорив бросить разбой и стать раввином? Там, среди разбойников, я назывался мастером, и здесь, в доме учения, я называюсь мастером”. Рабби Йоханан ответил: “Я даровал тебе благо, приведя тебя под крыло Божественного присутствия”. Огорчившись этим конфликтом, Реш Лакиш заболел и вскоре умер.

Рабби Йоханан горевал о нем так сильно, что другие мудрецы стали опасаться за его здоровье. Они решили, что ему нужен другой партнер по учебе, и послали к нему рабби Элазара бен Педата, известного своими познаниями в еврейском праве. Вот как продолжается этот отрывок:

“Рабби Элазар пошел и сел перед рабби Йохананом. На все, что говорил рабби Йоханан, рабби Элазар отвечал: “Есть барайта (раввинское учение), которое поддерживает тебя”. Рабби Йоханан сказал: “Ты думаешь, что ты такой же, как Реш Лакиш? Всякий раз, когда я что-то утверждал, Реш Лакиш выдвигал двадцать четыре возражения, на которые я отвечал двадцатью четырьмя опровержениями, в результате чего мы лучше понимали традицию. Но ты лишь говоришь: “Есть барайта, которая поддерживает тебя”, как будто я сам не знаю, что мое мнение верное.“[3]

Здесь во всей своей глубине и пафосе представлена раввинская этика уважения к знаниям в форме столкновений различных мнений в сообществе ученых. Они знали и об опасности такого столкновения. В пылу спора рабби Йоханана и Реш Лакиша были сказаны слова, которые привели к печальным последствиям и вызвали сожаления. Но рабби Йоханан продолжает настаивать на том, что поиск истины может быть не менее важен, чем сама истина, что ученость процветает благодаря вызову и, по словам мудрецов, “соперничество между книжниками увеличивает мудрость”. Простое согласие с вами, ничего не дает. Понимание — религиозное понимание — приходит благодаря готовности к тому, что тебе бросят вызов.

Гарвардский историк экономики А.О. Хиршман написал работу под названием “Уход, голос и лояльность”. Он утверждал, что когда любая организация сталкивается с проблемами, у тех, кто о них узнает, есть два варианта. Они могут покинуть организацию и уйти в другое место: вариант “ухода”. Или же они могут поднять вопрос о проблемах перед ответственными лицами: вариант “голоса”. Если жалобы будут услышаны, люди останутся: вариате “лояльности”. Если же нет, то люди уйдут: вариант “ухода”.[4]

Хиршман также отмечает, что существует фундаментальное различие в том, как эти процессы происходят в экономике и политике. В экономике свободный рынок построен на возможности ухода. Если мне не нравится товар X, я предпочту купить товар Y. Именно это делает рынок свободным. В политике, однако, уход более сложен. Обычно это означает эмиграцию, уход из дома и фундаментальную смену лояльности. Вот почему в открытом обществе голос имеет огромное значение для политики. Лояльность основывается на свободе слова, на том, что меньшинства могут говорить и быть услышанными, даже если в итоге их мнение будет отвергнуто.

Иными словами, свободное общество зависит от достоинства инакомыслия. И иудаизм основан на достоинстве инакомыслия. Именно это происходит в диалогах между Авраамом и Богом, а также между Гиллелем и Шаммаем. Отказываясь от противоположного мнения, как р. Йоханан поступил с Реш Лакишем, ты обедняешь культуру беседы. Книга Иова построена на этой идее. Дело не в том, прав или не прав Иов в своей жалобе на несправедливость, которая, по его мнению, была допущена по отношению к нему. Речь идет о том, что у него есть право говорить, бросать вызов Богу, быть услышанным и (в каком-то смысле) получить ответ. Уильям Сафир, политический журналист, проницательно назвал свою книгу об Иове “Первый диссидент”.

10. Аргумент как способ сдерживания конфликтов

В главе 2 я отметил, что в критические моменты своей истории евреи разделялись на враждующие партии, что приводило к катастрофическим последствиям. Почему? Самое убедительное объяснение, которое я когда-либо встречал, дал раввин Моше Авигдор Амиэль, главный раввин Тель-Авива в период с 1936 по 1945 год. Тезис Амиэля заключается в том, что в иудаизме личность имеет приоритет над обществом.[5] В качестве примера он приводит случай с человеком, признанным виновным в непредумышленном убийстве. В библейские времена “города-убежища” были выделены в качестве защищенных мест для тех, кто убил по неосторожности. Пока человек оставался в пределах города, он был защищен, но если он покидал его, его могли убить без законного возмездия. Согласно еврейскому закону, такой человек остается в пределах города (до смерти первосвященника), “даже если весь Израиль будет нуждаться в нем”. Это доказывает, говорит Амиэль, что в иудаизме права личности имеют приоритет над нуждами нации. Личность никогда не может быть принесена в жертву группе.

Поэтому иудаизм в принципе является в высшей степени индивидуалистической культурой, а это вступает в прямое противоречие с принципами политики. Как говорит Амиель:

“Чтобы обеспечить порядок, необходимо отрицать права человека в обществе или жертвовать частным ради общественного блага. Ни одно правительство или политический порядок в мире не может всегда приносить пользу каждому человеку. Любая форма правления должна стремиться к общественному благу, и если при этом иногда страдает отдельный человек, то в этом нет ничего страшного. Но еврейский национальный характер не может этого вынести, поскольку еврейская этика проповедует абсолютную свободу личности, которая не может быть отменена в интересах общества”.[6]

По мнению Амиэля, в иудаизме существует противоречие между ценностью личности и политическим процессом. Он делает следующий интересный вывод: принципиальный индивидуализм евреев является источником их величайшей силы и их самой серьезной слабости. Их величайшая сила проявилась в том, что они выжили в изгнании. По его словам, это произошло потому, что евреи отказались подчиниться мнению большинства. Евреи везде были меньшинством и, если бы им не хватало такого упрямства, они бы ассимилировались в культуре большинства и исчезли. Однако то же самое свойство, которое составляет силу евреев в изгнании, становится их слабостью, когда они пытаются управлять собой:

“В диаспоре наше упрямство приносит большую пользу. Мы не сдаемся, когда большинство против нас. С другой стороны, на нашей собственной земле это оказывается недостатком, поскольку индивид не желает подчиняться национальной воле народа Израиля”.[7]

Пресловутая склонность евреев к расколу, по словам Амиэля, напрямую вытекает из еврейского представления о приоритете индивидуального над коллективным. Если люди не готовы подчиняться большинству, не может быть ни правительства, ни государства, ни политики. Но евреи не желают подчиняться большинству. Иудаизм, согласно своим принципам, создает культуру, в которой “каждый считает себя вправе судить судей, и устанавливает свой собственный алтарь, не признавая никаких авторитетов”.

Только в этом контексте мы можем полностью понять, почему раввины так тщательно создавали культуру “аргументов ради небес”. Политика требует определенного подчинения, но евреи склонны к нонконформизму. Социальная сплоченность требует определенной степени согласия, но евреи описаны в книгах Моисея как “жесткошейный народ”. Они подчиняются (в конечном счете) Богу, но почти никому другому.

Мудрецы пережили катастрофу великого восстания против Рима, в ходе которого был разрушен Храм, и в некотором смысле еще большую катастрофу восстания Бар-Кохбы, величайшую трагедию в еврейской истории, предшествовавшую Холокосту. Они знали, что потерпели поражение, потому что были разделены. Как же они могли продолжать жить? Они отвергли конформизм и интеллектуальную робость, и решили перенести разногласия в учебный дом, поместить их в протоколы “аргументов во имя небес” и таким образом создать культуру, в которой сильные личности с твердыми убеждениями могли бы не соглашаться друг с другом, не становясь врагами. Вот как они это сформулировали:

“Даже отец и сын, даже учитель и ученик, изучая Тору в одних и тех же вратах, становятся врагами друг другу. Но они не двигаются дальше, пока не придут к любви друг к другу, как написано: et vaheiv besufa [неясная фраза в Числах 21:14] — читайте это как “В конце есть любовь.”[8]

Сплоченность не требует согласия. Она требует уважения к различиям под всеобъемлющим шатром общей культуры. Поэтому мудрецы разработали культуру сдерживания конфликтов, в которой каждому мнению дается право голоса, каждое мнение проверяется на соответствие священным текстам, и даже отвергнутые мнения, такие как мнение школы Шаммая, сохраняются и воспринимаются с уважением. Так родилась, сохраняя верность характеру еврейской Библии и в непророческую эпоху, уникальная раввинская культура вопросов, критических размышлений и споров, сдерживающая, но не подавляющая различия во мнениях, неизбежных в любой группе людей, кто долго и упорно думают об общих проблемах.

В трудах философа Аласдэра Макинтайра есть прекрасный отрывок о природе традиции. Когда она в полном порядке, говорит он,

“она всегда частично сформирована спорами о благах, стремление к которым придает этой традиции особый смысл и цель… Традиции, когда они жизненно важны, воплощают собой непрерывность конфликта .”[9]

11. Восстановление беседы

В неспособности евреев сдерживать свои конфликты заключен корень повторяющейся трагедии, не утихающей и по сей день. Ее современные проявления зафиксированы в целом ряде недавних книг, среди которых: “Еврей против еврея” Самуэля Фридмана, “Настоящие евреи” Ноя Эфрона и “Что мне делать с этим народом?[10] Это остается величайшей слабостью еврейства. Снова и снова евреи оказываются не в состоянии говорить единым голосом. Зачастую это приводит к тому, что евреи сами становятся своими злейшими врагами. В мире, где у евреев нет недостатка во врагах, такая склонность к расколам выходит за рамки долга.

Слушание это форма разрешения конфликта. Одной из самых трудноразрешимых проблем еврейского законодательства сегодня является участь агуны — женщины, которая не может снова выйти замуж, потому что ее муж отказывается дать ей гет, еврейский развод. В Англии мы стремились решить эту проблему и принимали все возможные меры: брачные контракты, государственное законодательство и общинные санкции против непокорных мужей. Это решило большинство проблем, но не все. Оставались два, казалось бы, неразрешимых случая. Мы решили их оба, но не с помощью еврейского закона, английского права или давления общины. Мы слушали. Мы продолжали слушать обе стороны до тех пор, пока каждая из них не почувствовала, что ее услышали. Я был посредником во многих конфликтах, и всегда одним и тем же способом: сосредоточенным, рефлексивным, продолжительным и концентрированным слушанием. Иудаизм это религия закона, поэтому евреи часто считают, что у каждой проблемы есть законное (галахическое) решение. Иногда это не так. Иногда проблема кроется не в законе, а в людях, к которым он применяется. Вот тогда-то и нужно слушать, со смирением и человечностью, с полной открытостью к инаковости.

Евреи неоднократно навлекали на себя беду, потому что, раздираемые конфликтами, они разделялись на лагеря. Я начал с того, что отметил отсутствие в иврите слов, обозначающих вежливость, такт, недосказанность и дипломатию. Это признак народа, не привыкшего к власти. Это очень опасно. Религиозная, культурная, этническая и политическая фрагментация израильского общества, глубокие религиозные разногласия в диаспоре и кризисное состояние еврейского peoplehood являются тревожными сигналами. Когда разделенная сила встречается с объединенной, в конечном итоге она проигрывает. Поэтому темы, которые я затронул в этой главе, не являются чем-то второстепенным. Сегодня я вижу еврейский народ таким же разделенным, каким он был в последние дни Второго храма.

Ирония заключается в том, что иудаизм содержит уникальный набор идей, которые напрямую говорят об этой проблеме: язык как святыня, беседа как вид молитвы, слушание как высший религиозный акт, справедливость как готовность выслушать обе стороны, а спор ради небес как способ оркестровки конфликтующих точек зрения в сложную гармонию. Эти идеи, важные для иудаизма, являются единственным способом, с помощью которого высоко-индивидуалистичный народ с сильными убеждениями и глубокими разногласиями может оставаться вместе в коллективном единстве.

Иудаизм это разговор, в котором звучит множество голосов. В метафорическом смысле Устный закон, краеугольный камень раввинского иудаизма, есть диалог между землей и небом. Беседа имеет не только религиозную, но и человеческую ценность, ведь там, где не работают слова, начинается насилие. И как напомнил нам А. O. Хиршман, без голоса нет лояльности, а есть уход. Мы должны научиться уважительно слушать тех, с кем мы не согласны. Шма Йисраэль, “Слушай, Израиль”, есть величайшая заповедь.

Если мы не хотим оставаться “народом, живущим в одиночестве”, необходимо возродить беседу иудаизма с миром, к которой я сейчас и обращусь.

10. Тора и мудрость: Иудаизм и мир

В 1756 году Вольтер, самопровозглашенный защитник свободы, опубликовал яростное антисемитское эссе о евреях. По его словам, они не внесли никакого вклада в мировую цивилизацию. Они не создали ни искусства, ни науки, ни философию, ни одной оригинальной мысли, даже в религии.

“Короче говоря, — заключил он, — мы видим в них лишь невежественный и варварский народ, в котором давно соединились самая гнусная алчность и самое отвратительное суеверие”.[11]

За два столетия после написания этих слов евреи породили целый поток гениев, изменивших самые основы западной мысли: в физике -Эйнштейн, в социологии — Дюркгейм, в антропологии — Леви-Стросс, в политике — Карл Маркс, в философии — Бергсон и Витгенштейн, в философии науки — Карл Поппер и Т.С. Кун, в музыке — Малер и Шенберг, в литературе — Пруст и Кафка, Беллоу и Канетти, в юриспруденции — Брандейс и Кардозо, в искусстве — Бернард Беренсон и Эрнст Гомбрих. Они доминировали в области психиатрии, где работали такие фигуры, как Фрейд, Адлер, Мелани Кляйн, Эрих Фромм, Абрахам Маслоу, Эрик Эриксон и Виктор Франкл. Евреи были среди знаковых мыслителей постмодернизма, среди которых Вальтер Беньямин, Теодор Адорно и Жак Деррида. Их творчество охватывает весь спектр — от Ирвинга Берлина до Исайи Берлина.

Составляя одну пятую часть одного процента населения Земли, евреи дали 39 процентов лауреатов Нобелевской премии по экономике, 26 процентов по физике, 28 процентов по медицине, 12 процентов по литературе, девять лауреатов Нобелевской премии мира, 47 процентов чемпионов мира по шахматам, 42 процента авторов пятидесяти наиболее цитируемых книг двадцатого века и 30 процентов ста ведущих мыслителей двадцатого столетия. Это беспрецедентное достижение, настолько значительное, что бывший редактор The Times Уильям Рис-Могг написал, что “один из даров еврейской культуры христианству заключается в том, что она научила христиан думать как евреи”, добавив: “Любой современный человек, который не научился думать так, как будто он еврей, вряд ли может сказать, что он вообще научился думать “[12]. Однако в этом достижении есть оттенок грусти. Многие из упомянутых деятелей культуры либо отказались от иудаизма, либо, как Маркс и Витгенштейн, происходили из семей, которые решили уйти из еврейства до их рождения. Возможно, это было неизбежно. В Европе XIX века перед евреями было закрыто слишком много дверей. Профессора Даниэля Чвольсона, русско-еврейского востоковеда XIX века, однажды спросили, было ли его решение присоединиться к православной церкви принято по убеждению или из соображений целесообразности. “По убеждению, — ответил он, — по убеждению, что лучше быть профессором в Академии в Петербурге, чем учителем в хедере (еврейской школе) в Вильно”. Генрих Гейне называл баптизм своим “входным билетом в европейскую культуру”.

Еврейские интеллектуалы в эпоху антисемитизма были, по сути, светскими маррано. Они скрывали свою идентичность. В некоторых случаях, — примером тому служат Маркс и Витгенштейн, — они компенсировали отход от евреев развитием взглядов, едва ли не антисемитские. В эссе, опубликованном в 1919 году, Торстейн Веблен писал об интеллектуально одаренном еврее, достигшем интеллектуальной независимости

“только ценой потери своего надежного места в системе условностей, в которой он родился, а также ценой того, что он не нашел столь же надежного места в той системе языческих условностей, в которую он был брошен”. Он стал “нарушителем интеллектуального мира, но только ценой превращения в интеллектуального путника, странника в интеллектуальном безлюдье, ищущего другое место для отдыха все дальше и дальше по дороге, где-то за горизонтом”.[13]

Таким был Спиноза, первый “современный еврей”.[14] Спиноза происходил из семьи марраносов, евреев, под испанскими гонениями публично принявших христианство, но подпольно остававшихся евреями. Это сделало их вдвойне изгоями: христиане относились к ним с подозрением, потому что они были этническими евреями, а евреи — потому что они оставили свой народ и веру.

Неудивительно, что они или их дети стремились создать мир, в котором не было бы ни евреев, ни христиан, а были бы только люди. Они возлагали свою веру на Просвещение, науку и абстрактную форму разума. Только в мире, очищенном от конкретных идентичностей, они могли стать свободными.

Есть два вида атеистов.[15] Есть те, кто просто не верит в Бога. Но есть и такие, кто с почти религиозным пылом, стремятся создать мир, в котором вообще не будет религии. Среди представителей второго типа непропорционально много евреев или бывших евреев, в первую очередь Маркс, Фрейд и сам Спиноза. Религия, прежде всего религия их предков, причиняла им страдания. Поэтому сносный мир должен был быть миром без религии. Бога нет, а они его пророки.

Таким образом, на протяжении двухсот лет иудаизм потерял очень иного своих самых одаренных умов, по крайней мере тех, кто стремился внести свой вклад в мир за его стенами. Пол Джонсон однажды описал иудаизм как “древнюю и высоко эффективную социальную машину для производства интеллектуалов”, но в современную эпоху эта машина дала сбой. Потеря этой энергии и творческого потенциала была огромной и неисчислимой.

В то же время происходило и обратное. Крупные очаги еврейской религиозной жизни, ешивоты и хасидские секты Восточной Европы, обратились внутрь, опасаясь или, возможно, просто презирая крупные интеллектуальные течения того времени. Небезосновательно, они распознали в культуре Просвещения нечто глубоко враждебное по отношению к религии в целом и иудаизму в частности. Универсализм эпохи Разума был шаблоном, в который не вписывался партикуляризм иудаизма.

Одним из символических моментов этого поворота вовнутрь стало закрытие Воложинской ешивы в 1890-х годах, вместо того чтобы подчиниться правительственному требованию преподавать светские дисциплины, хотя некоторые оспаривают такое прочтение событий.[16] Было три великих исключения, фигуры огромного масштаба, которые в разное время и в разных местах искренне взаимодействовали с широкой культурой своего времени: в Германии XIX века — раввин Самсон Рафаэль Хирш, в догосударственном Израиле — главный раввин Авраам ХаКоэн Кук, а в Америке XX века — раввин Йосеф Соловейчик. У каждого из них были ученики, но хрупкое равновесие, которое они создавали, после их смерти, как правило, распадалось на части.

Такое же разделение чувств царит и сегодня. В университетах учится больше еврейских студентов, чем когда-либо прежде. В Америке около 90 процентов евреев учатся в университетах. В ешивотах также учится больше еврейских студентов, чем когда-либо в прошлом, больше, чем во времена великих восточноевропейских академий: Мирской, Воложинской и Поневежской, больше даже, чем во времена школ Суры и Пумбедиты, где был создан Вавилонский Талмуд. И все же связь между этими двумя типами учебных заведений слаба и становится все слабее. Когда-то взаимообмен был обычным делом, как в 1960-е годы, времени расцвета современной ортодоксии в Америке. Сегодня это редкость.

Существует форма поражения головного мозга, при которой правое и левое полушария мозга целы, но связь между ними нарушена. В результате возникает дисфункция личности, неспособность к психической интеграции. Не будет преувеличением сказать, что еврейский народ в совокупности страдает от подобного вида поражения мозга.

В 1930-х годах еврейский историк Сесил Рот выпустил книгу под названием “Еврейский вклад в цивилизацию”.[17] Как он сам отмечал, она была больше посвящена вкладу евреев, чем иудаизма. В некоторых отношениях это было неизбежно. Не существует еврейской науки, математики или химии. Но в искусстве и гуманитарных науках, в философии и литературе, даже в социальных науках есть такая вещь, как еврейская перспектива, и она имеет значение не только для евреев, но и для всего мира.

Нынешнее отчуждение между миром традиционного еврейского обучения и академической наукой, между ешивой и университетом означает обеднение диалога, который может многое дать обеим сторонам. Есть заметные исключения, но более широкое взаимодействие является одной из реальных задач на будущее. Подчеркну: если мы хотим применить Тору к миру, мы должны понять этот мир. Нам нужно новое поколение евреев, приверженных диалогу между священным и светским, если мы хотим, чтобы иудаизм был в состоянии взаимодействовать с миром и решать его проблемы.

В этой главе я хочу изложить общую теорию взаимоотношений между иудаизмом и универсальным интеллектуальным проектом человечества. Я хочу выйти за рамки исторических сил, которые на протяжении двух столетий создавали раскол между западной культурой, с одной стороны, и евреями и иудаизмом, с другой. Для этого я обращаюсь к еврейской Библии и ранней раввинской литературе, чтобы понять разницу и связь между двумя интеллектуальными категориями: Торой и хохмой, “мудростью”. Нам раскроется отношение еврейского разума к человеческой мысли в целом с его сложными последствиями.

От всеобщего к частному

Как уже отмечалось, структура еврейской Библии необычна и имеет особый смысл. Ее тема — народ Израиля, потомки Авраама и Сары. Однако Тора начинается не с Авраама. Она начинается с универсальных архетипов всего человечества. Мы читаем об Адаме и Еве, Каине и Авеле, Ное и потопе, Вавилоне и его строителях. Никто из них не является евреем, ивритом, израильтянином. Они это мы все в нашей универсальности: искушение и грех, соперничество братьев и сестер, насилие, высокомерие и стремление к силе и власти. Только после этого пролога Тора сужает свое внимание до одного человека, одной семьи, в конечном счете, до одного народа и его весьма специфической судьбы.

Тора является партикуляристским текстом, но начинается она с универсальных принципов человеческого бытия. Случайно ли это? Являются ли первые одиннадцать глав Бытия, от Адама до Авраама, лишь прелюдией к истории народа Завета, или Тора рассказывает эти истории не просто так, а во имя непреходящей истины?

Совершенно ясно, что Бытие повествует не об одном, а о двух заветах. Первый, с Ноем после потопа (Быт. 9), распространяется на все человечество. Второй, с Авраамом и его потомками (Быт. 17), не распространяется на все человечество. Это завет одного народа — народа, с которым Бог много веков спустя на горе Синай заключил более определенный и детальный Синайский завет с его 613 заповедями.

Иудаизм построен по двойному принципу. В нем есть универсальное и партикулярное измерения причем ни одно из них не отрицает другого. Бог имеет общие отношения со всем человечеством и особые отношения с сынами Израиля. Рабби Акива сказал просто и красиво в “Этике отцов”: “Расположен [Вс-вышний] к человеку, [ибо] создан тот по образу [Творца]… Расположен [Б-г] к сынам Израиля, названным сынами Вс-вышнего.”[18]

Необычность этого движения от всеобщего к частному заключается в том, что оно противоположно тому, которое обычно принято в западной цивилизации в целом. Альфред Норт Уайтхед назвал западную философию “серией примечаний к Платону”, а у Платона движение мысли происходит от конкретного к универсальному. По мере интеллектуального развития мы переходим от распознавания листьев к понятию листа, от конкретных игр к понятию игры и так далее. Ощущения, опыт, прямые столкновения всегда относятся к конкретным вещам: это дерево, этот цветок, этот сад. Но мыслить нужно об универсальном, о том, что верно везде и всегда. То же самое происходит, когда мы начинаем осознавать свое место в мире. Сначала мы узнаем своих родителей, затем свою семью, потом друзей, соседей, общину, город, регион, нацию, пока не приходим к идее человечества в целом. Вся направленность интеллектуального развития идет от локального к глобальному, от местного к космополитическому. Высокая цивилизация, согласно этой модели, всегда отличается своей универсальностью.

Иудаизм движется в противоположном направлении, и уже одного этого достаточно, чтобы обозначить его как контр-голос в разговоре человечества. Ведь то, что мы любим сильнее всего, также является самым конкретным: не люди вообще, а этот человек, мой возлюбленный; не дети вообще, а эти дети, “кость от кости моей, плоть от плоти моей”; не место вообще, а это место, где я вырос или где родились мои близкие. Любовь, верность, привязанность, идентичность: все это наполнено особенным. Могу ли я принадлежать миру в целом, не имея корней в каком-то конкретном месте? Могу ли я любить человечество в целом, не любя никого в частности? Наука занимается обобщениями и универсальными законами, но поэзия воспевает конкретное: соловей Китса, тигр Блейка, зимородок Хопкинса, длинноногая муха Йитса. Иудаизм! Это поэзия бытия и хореография любви.

Все смыслы заложены в языке, но после Вавилона не осталось ни одного универсального языка: сегодня говорят на шести тысячах языков, каждый из которых имеет свои нюансы и отголоски. Всякий порядок основывается на законе, но существует множество правовых систем, каждая со своей историей и внутренней логикой. Все народы имеют свою историю и культуру, но ни один из них не сводится к другому. Вся жизнь, как мы теперь знаем из исследований ДНК, происходит от самой примитивной эукариотической клетки, но существует около трех миллионов видов животного мира. Потеря любого из которых обедняет нашего природное наследие. Чудо творения заключается в том, что единство на небесах порождает разнообразие на земле. Не отрицая универсального, иудаизм празднует конкретное.

Существуют человеческие универсалии. Мы все рождаемся. Мы все умрем. Все мы нуждаемся в еде, питье, одежде, крове. Мы социальные животные, и во всех обществах есть системы родства, разделения труда, лидеры и последователи, правила этики и этикета, ритуалы и обряды и так далее. С 1948 года Организация Объединенных Наций признает универсальный кодекс прав. В иудаизме он заключен в завете с Ноахом, набором универсальных принципов, регулирующих такие вещи, как святость жизни и императив справедливости. Но иудаизм утверждает и партикулярный завет с Авраамом, определяющий конкретные параметры еврейской жизни. Основная структура еврейской мысли есть движение от универсального к конкретному. Это первое, что мы замечаем в Торе.

Два имени Бога

Далее. У Бога два имени. На самом деле у него их много, но в еврейской Библии преобладают два: четырехбуквенное имя, которое, по еврейскому обычаю, мы будем называть Хашем (“имя”), и имя Элохим. Почему два имени и в чем разница между ними?

Для первых мудрецов иудаизма Элохим представляет Бога как справедливость, правосудие. Хашем — это Бог сострадания и милосердия. Однако Иехуда Галеви в своем классическом труде “Кузари” предлагает совершенно иное понимание.[19] Слово Эль есть ханаанский термин, означающий “бог”. Вообще, в древнем мире природные силы часто считались богами: существовал бог солнца, бог океана, бог грома и дождя и т. д. Поскольку иудаизм это монотеизм, он не рассматривает ни одну из этих сил как независимую силу. Напротив, Бог создал все силы, действующие во Вселенной, и именно это означает термин Элохим. Он означает силу сил, причину причин, совокупность всех сил. Таким образом, Элохим это существительное множественного числа, означающее “силы”.

Хашем, по мнению Галеви, является словом другого грамматического типа. Оно не существительное, а имя собственное. Хашем и Элохим относятся друг к другу так же, как “Елизавета” и “королева Англии” или “Барак Обама” и “президент Соединенных Штатов”. Имя собственное существует только там, где мы говорим об отдельных людях, а не о классах или типах вещей. Основными носителями имен собственных являются люди, человеческие существа. Как правило, мы используем имя собственное, а не титул или описание, в качестве формы интимности. Обращаться к английской королеве как к “Елизавете” было бы lèse-majesté. Хотя это уже не приведет вас к заключению в лондонском Тауэре, так просто не делается. Только тех, кого мы хорошо знаем, мы называем по имени. Поэтому имя Хашем подразумевает близость отношений.

Если мы посмотрим на распределение этих двух имен в книгах Моисея, особенно в книге Бытия, то сделаем неожиданное открытие. Даже после призыва Авраама и заключения с ним завета, Тора считает само собой разумеющимся, что те, кто находится вне завета, также могут встретиться с Богом. Он открывает им Себя и говорит с ними. И они могут говорить с Ним, не проявляя удивления. Когда они говорят о Боге, а не о Ваале, Хемоше, Ра или любом другом божестве Древнего Ближнего Востока, то почти во всех случаях используется слово Элохим. Элохим является общим Богом семьи Авраама и ее соседей.

Так, например, когда Авраам вынужден из-за голода отправиться в землю филистимлян и боится, что его могут убить из-за жены, он представляет Сару сестрой. Ее берут в гарем царя Авимелеха. Затем Бог (Элохим) является Авимелеху ночью во сне и предупреждает его, что на самом деле она замужем за Авраамом. После этого между Богом и языческим царем, который заявляет о своей невиновности, происходит диалог о справедливости, не похожий на встречу Авраама и Бога по поводу судьбы Содома.

Подобным образом, когда Авраам договаривается о покупке участка земли, на котором можно похоронить Сару, хетты называют его “князем Божьим [Элохим] посреди нас”. Когда Иосифа выводят из тюрьмы, чтобы он истолковал сны фараона, он говорит: “Бог [Элохим] даст фараону ответ, который он желает”, очевидно, предполагая, что фараон поймет это слово. И действительно, фараон сам использует это слово:

“Фараон спросил [своих чиновников]: “Можно ли найти кого-нибудь, подобного этому человеку, в ком есть дух Божий [Элохим]? Тогда фараон сказал Иосифу: “Раз Бог [Элохим] открыл тебе все это, то нет никого столь проницательного и мудрого, как ты”“. (Быт. 41:39).

Это очень далеко от того, чему нас учили в детстве: что Авраам вырос среди идолопоклонников, что он был разрушителем идолов и что его монотеизм резко расходился с культурой его времени. Напротив, Бытие не содержит явной полемики против идолов (если не считать фетишей Лабана). Авраам и Иосиф говорят о Боге, как и Авимелех, фараон, Лабан и хетты.

Аналогичным образом фраза “страх Божий [Элохим]”, похоже, представляет собой некую универсальную мораль, которую, как можно предположить, понимают все. Так, когда Авимелех спрашивает Авраама, почему назвал Сару сестрой, а не женой, Авраам отвечает: “Я сказал себе: нет страха Божия [Элохим] в этом месте…” (Быт. 20:11). Когда Иосиф отвергает ухаживания жены Потифара, он говорит ей: “Как же я мог поступить так? Нечестие и грех против Бога [Элохим]?” (Быт. 39:9). Предполагается, что жена египетского чиновника поймет и фразу, и выраженную в ней идею.

Еще более драматично то, что в начале книги Исход мы встречаем первый зафиксированный акт гражданского неповиновения: отказ повивальных бабок подчиниться приказу фараона убить каждого еврейского ребенка мужского пола. В тексте говорится, что они “боялись Бога [Элохим] и не делали того, что велел им царь Египта” (Исх. 1:17). Это особенно интересно, поскольку в силу тонкой двусмысленности фраза, описывающая их поведение, может означать либо “еврейские повитухи”, либо “повивальные бабки евреев”, оставляя нерешенным вопрос о том, были ли они еврейками или египтянками.[20] Фраза yirat Elokim, похоже, относится к универсальному моральному чувству, “естественному закону”, который, как предполагается, присутствует в каждом человеке, если он не испорчен.

Слово “Хашем” совсем другое. Оно почти всегда указывает на близость отношений и гораздо чаще используется в отношении семьи по Завету. Так, например, если фараон Йосефа понимает и использует слово Элохим, то фараон, к которому обращается Моше, вызывающе заявляет:

Кто такой Господь [Хашем], чтобы я послушался Его и отпустил Израиль? Я не знаю Господа [Хашема] и не отпущу Израиля” (Исх. 5:2).

В соответствии с этим различием в завете с Ноем (Быт. 9:8-17) постоянно используется слово Элохим. В ключевых общениях Бога с Авраамом: в повелении оставить семью (12:1), в обещании земли (12:7) и детей (15:4-6), а также в Завете (15:18; 17:1) используется имя Хашем. Таким образом, общий контраст в Бытие проявляется не между монотеизмом и политеизмом, и даже не между истинным поклонением и идолопоклонством, но между Элохим и Хашем, между Богом, каким он предстает перед людьми в целом, и близостью его встреч с теми, кого он любит в частности.

Таким образом, мы имеем еще одну двойственность. Элохим универсален, Хашем конкретен. Египтянин, филистимлянин, хетт, тот, кто стоит вне завета, может понимать Элохим как причину причин, как высшую силу. Но Хашем, собственное имя Бога, имя, которым его называют в интимных отношениях между людьми, не универсально. Оно указывает на близость, уникальность. Это Бог откровения и самораскрытия, Бог любви, который однажды скажет: “Дитя Мое, первенец Мой, Израиль” (Исх. 4:22).

(продолжение следует)

Примечания

[1] Mishnah Avot 5:17.

[2] Babylonian Talmud Eruvin 13b

[3] Babylonian Talmud Baba Metzia 84a.

[4] Albert O. Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1970.

[5] Moshe Avigdor Amiel, Ethics and Legality in Jewish Law, vol. 1, Jerusalem, 1992.

[6] Ibid., p. 71.

[7] Ibid., p. 79

[8] Babylonian Talmud Kiddushin 30b.

[9] Alasdair MacIntyre, After Virtue, London, Duckworth, 1981, p. 206

[10] Samuel Freedman, Jew Versus Jew: The Struggle for the Soul of American Jewry, Simon and Schuster, 2007. Noah Efron, Real Jews: Secular Versus Ultra-Orthodox: The Struggle for Jewish Identity in Israel, New York, Basic Books, 2003. Milton Viorst, What Shall I Do with This People?: Jews and the Fractious Politics of Judaism, New York, Free Press, 2002.

[11] See Paul R. Mendes-Flohr and Jehuda Reinharz (eds.), The Jew in the Modern World: A Documentary History, New York, Oxford University Press, 1980, pp. 252–3.

[12] William Rees-Mogg, The Reigning Error: The Crisis of World Inflation, London, Hamilton, 1974, p. 11.

[13] Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1989[13] Thorstein Veblen, ‘The intellectual preeminence of Jews in modern Europe’, Political Science Quarterly, vol. 34, no. 1, March 1919, pp. 33–42.

[14] Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1989

[15] See Alasdair MacIntyre, Against the Self-Images of the Age: Essays on Ideology and Philosophy, Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 1971

[16] J. J. Schachter, ‘Haskalah, Secular Studies and the Close of the Yeshiva in Volozhin in 1892’, The Torah u-Madda Journal, vol. 2, 1990, pp. 200–76.

[17] Cecil Roth, The Jewish Contribution to Civilization, London, Macmillan, 1938

[18] Mishnah Avot 3:14.

[19] Judah Halevi, Sefer ha-Kuzari, Book IV, 1, 16; Book of Kuzari, trans. Hartwig Hirschfeld, New York, Pardes Publishing House, 1946, pp. 199–201, 223.

[20] Among traditional commentators, Abrabanel and Samuel David Luzzato believed that the midwives were Egyptian.