Два ответа породило еврейство после разрушения Храма, и оба обозначены одним словом — любовь. Один ответ — urbi, другой — orbi. Один ответ — рабби Акивы, истолковавшего Песнь песней как Песнь любови к Богу. Другой ответ — христианства, в одном измерении прочитавшего две заповеди любви.
СМЕРТЬ И РОЖДЕНИЕ РАББИ АКИВЫ
(продолжение. Начало в № 2-3/2023)
Любовь
За добро и за зло обязан благодарить Творца человек. Бог — источник всего. Это путь постижения единства Творца человеком, которому свойственно подражание Богу. Преодолеть собственную ограниченность в едином целостном познании Единого и Целостного стремится восходящий в пардес рабби Акива. Целостное познание, мистическая прикосновенность требуют перевода на язык человека. Пусть мысль изреченная — ложь, пусть неизбежность потерь при переводе, как на пути Моше вниз, от Бога к людям — к подножию горы Синай, ничто миссию пророка — посредничество между ними и Им, не отменяет.
Перед смертью Ицхак даёт два благословения братьям Яакову, Эсаву.
Даст Бог тебе от небесной росы и от тука земного,// и много хлеба, вина. Служить тебе будут народы, будут простираться перед тобой племена, будешь братьям своим господином, сыновья твоей матери будут перед тобой простираться,// проклинающие тебя будут прокляты, благословляющие — благословенны! (Вначале 27:28-29)
Это — благословение Яакову. Благословение Эсаву:
От тука земли будет владенье твоё и свыше — от небесной росы. Мечом будешь жить, брату будешь служить,// будет: восстав, сбросишь ярмо его с шеи своей (там же 39-40).
В обоих благословениях есть тук земли и роса небесная, есть первенство Яакова над Эсавом. Но только Яакову это всё даст Господь. Почему ему — Божье, не зависимое от воли человека и обстоятельств благословение, почему избран он, как избраны были Авраѓам и Ицхак?
Я возлюбил вас, — сказал Господь, — а вы говорите: «За что Ты нас возлюбил?»
Разве Эсав не брат Яакову?— Слово Господа. — Яакова Я возлюбил.
Эсава возненавидел,
в пустошь горы его обращу, удел его — в лежбище шакалов пустыни (Малахи, Малахия 1:2-3).
Произнесено столь редкое в Писании слово — любовь.
Господь говорит: возлюбил — ни доказательств, ни объяснений. Любовь иррациональна. Аргументы способны её только разрушить. Сомневающийся рационалист — не любящий человек: любовь вне сомнений и размышлений. Так любит Яакова Ривка (Ревекка), мать его, идущая на обман и берущая на себя проклятие сына. Но ведь и Ицхак любит Эсава?!
Ицхак любил Эсава, во рту дичь его,
а Ривка Яакова любила (Вначале 25:28).
И ещё два раза звучит слово любовь. Ицхак обращается к Эсаву и просит принести ему дичь, которую любит, чтобы сына благословить (там же 27:4). И Ривка говорит Яакову принести козлят из стада, чтобы приготовить отцу кушанье, которое любит (там же 9). Любовь отца к Эсаву имеет причину. Беспричинна любовь Ривки к сыну. Какая истинная? Какая более с любовью Господа схожа?
«За то, что отцов твоих возлюбил, после них потомство избрал» (Слова 4:37). В повторении заповедей это слово вновь слышим уже по отношению к людям, любящим Господа и хранящим заповеди Его (там же 5:9). На языке людей Моше объясняет избрание:
Не потому, что из всех народов вы самые большие, пожелал и избрал вас Господь:
из всех народов вы самые малые.
Но из любви Господа к вам (там же 7:7-8).
Это о любви Бога к Израилю. А слова ответной любви к Господу звучат постоянно: «Люби Господа Бога// всем сердцем своим…» (там же 6:5) Отношения Бога к Израилю и Израиля к Богу можно назвать одним словом: любовь. Потому Бог может быть и ревнивым, и благословлять Его должно за всё, за добро и за зло.
Рабби Акива, отстоявший включение Песни песней в канон, предложил метафизическое переосмысление земной любви как любви к Богу — перевод своего мистического опыта на язык «всякой плоти — травы», которая засыхает, «когда дыхание Господа дунет» (Иешаяѓу 40:6-7).
Как перевести на язык людей чувство к Тому, Кого некому уподобить? «Кому уподобите Бога,// образ какой с Ним сравните?» (там же 18). Это осмысление, этот перевод стал достоянием всех мудрецов, соединивших неразрывной связью Девятое Ава — день разрушения Храма, день страшного зла, с Пятнадцатым Ава — днём добра, днём любви.
Сказал раббан Шимон бен Гамлиэля. Не было праздников у Израиля, подобных Пятнадцатому Ава и Судному дню, так как в них дочери иерусалимские выходят в белых одеждах, которые одалживают, чтобы не вводить в смущение тех, у кого нет… И дочери иерусалимские выходят и танцуют в виноградниках. И что они говорят? Юноша, подними глаза свои и посмотри — кого выбираешь себе? Не засматривайся на красоту — обрати внимание на семью. «Лжива прелесть, ничто — красота,// жена, Бога страшащаяся, восхваляема!» (Притчи 31:30) И также говорится: «Дайте ей от плодов её рук,// восхвалите в воротах деяния» (там же 31). И также говорится: «Дочери Сиона, идите, смотрите// на царя Шломо [Соломон],// увенчанного матерью короной в день его свадьбы,// в день веселия сердца его» (Песнь песней 3:11). «В день его свадьбы» — это дарование Торы. «В день веселия сердца его» — это построение Храма, да будет он восстановлен вскоре, в дни наши, амен (Таанит 4:8).
Пятнадцатое Ава — день, когда во времена Второго Храма отмечалось начало сбора винограда, день, когда приносили жертвоприношение — дрова для храмового жертвенника. Празднества в день любви с кострами и факелами восходят к языческим торжествам, связанным с днём летнего солнцестояния. Мудрецы его наполнили смыслом иным: прекращение траура, единение, любовь к ближнему и Творца к народу Израиля, что в тексте, посвящённом этому дню, выразилось в интерпретации стихов из Притч и Песни песней.
Сущность отношений между Богом и народом и отношений между людьми передаётся словом «любовь». Одно и то же ли мы понимаем в обоих случаях, произнося это слово? Размышляя над этим, не уклониться от напрашивающегося: неужели рабби Акива, прочитавший Песнь песней аллегорически, не понимал простого смысла её? Разумеется, понимал, однако одно и то же слово в разных плоскостях бытия наполнялось для него различными смыслами.
Разрушение Храма было вызовом экзистенциальным. Что вместо Храма? Рабби Акива был первым человеком новой эпохи, оставаясь при этом «пророком» скорого восстановления Храма — последним человеком эпохи ушедшей. Грех сопричастности лжемессианству был рабби прощён. Возможно, с последним человеком ушедшей эпохи расстались бы без сожалений. Но отвергнуть первого человека нового времени? Разрушение Храма стало вызовом идее избранности. Мидраш предложил блистательное объяснение (варианты — во множестве текстов): сильного наказывают-испытывают. Архетип — жертвоприношение Авраѓамом из любви к Творцу любимого сына. Если Иона бежит от возложенной миссии, то Авраѓаму — подавно. Отменяет любовь к Нему страдания отца, убивающего сына, которого любит? Нет, эти экзистенциальные состояния не сопряжены:
И люби Господа, Бога твоего… И люби ближнего твоего…
Тора эти заповеди «разводит»: одно и то же слово — в различных плоскостях, в измерениях разных.
У Луки (10:27) эти две заповеди, эти «любви», к Богу и ближнему, соединились в одном предложении, характерно отделив понимание христианское от иудейского.
Он [один законник] сказал в ответ [Иисусу, с ним согласившемуся]: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя.
Два ответа породило еврейство после разрушения Храма, и оба обозначены одним словом — любовь. Один ответ — urbi, другой — orbi. Один ответ — рабби Акивы, истолковавшего Песнь песней как Песнь любови к Богу. Другой ответ — христианства, в одном измерении прочитавшего две заповеди любви. Это — услышанное учениками Христа:
А около девятого часа возопил Иисус громким голосом: «Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (От Матфея 27:46)
Это — услышанное учениками рабби Акивы:
Сказали ангелы служения Святому благословен Он: «Это Тора, и это награда?» «От смертных — рукой Твоей, Господи,// смертных…» [Восхваления 17:14]
Сказал им: «их удел в жизни» [там же]. Прозвучал голос небесный: «Счастлив ты, рабби Акива, ибо тебе мир грядущий дарован».
«И люби Господа, Бога твоего… И люби ближнего твоего…». Любовь к Богу отделена от любви к ближнему. Тем же союзом и, который их соединяет.
Иисус, каким видится известному исследователю проф. Флуссеру, — это еврей, Закон не отвергающий, не критикующий, чьё революционное начало — в радикализации заповеди любви. Углублением и утончением нравственного сознания, не будучи фарисеем, Он прежде всего обязан фарисеям из школы Ѓилеля (не делай другому того, что не хотел бы, чтобы делали тебе). Приняв принцип есеев — требование одинакового отношения ко всем людям, Он развил его в заповедь любви к врагам и требование любви по отношению к грешникам. Учение Иисуса о любви есть преодоление ограниченности ветхозаветной заповеди любить ближнего (Воззвал, Левит 19:18). При этом в Евангелии от Матфея (5:43) текст Торы был изменён: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». Но слов и ненавидь врага твоего в Торе нет. Зачем Матфею понадобились эти слова? Чтобы создать «фон» центральному постулату: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» (там же 44) Сравним: «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (От Луки 6:31) — прямая перекличка с Ѓилелем (см. главу «Любовь» книги: David Flusser «Jesus», Jerusalem, 1997, pp. 81-92).
По сравнению с идеалом христианской любви к человеку, любовь к ближнему в иудаизме выглядит слишком уж прагматичной. А может быть, так: человек не может жить без великого идеала — братской любви; человек не способен жить только с идеалом великим. В отличие от христианства, провозглашающего требование любви каждого ко всем, даже к врагам, Тора заповедует любить ближнего, как самого себя, а Традиция иерархию определяет: семья, город, народ. И лишь праведники, подобные Авраѓаму, наделены любовью ко всем. В Талмуде читаем толкование стихов:
Если брат твой обеднеет и придёт у тебя в упадок,
поддержи его, пришелец ли он, поселенец, с тобою живущий.
Лихвы, роста с него не бери, бойся Бога,
будет твой брат с тобою жить (Воззвал 25:36).
Двое шли по дороге, и у одного из них сосуд с водой. Если выпьют оба — оба умрут, а если выпьет один из них — доберётся до населённого места. Толковал бен Птора: «Следует, чтобы выпили оба и умерли и один из них смерти ближнего не увидел». Но пришёл рабби Акива и научил. «Будет твой брат с тобою жить»: твоя жизнь важней жизни ближнего твоего (Бава мециа 62а; провозглашённое рабби Акивой принято в качестве принципа).
Несмотря на то что за рабби Акивой утвердилась слава противника чистой философии, он был, вероятно, единственным в своём поколении, создавшим религиозную философию, краеугольным камнем которой был жёсткий бескомпромиссный монотеизм. Согласно рабби Акиве, Бог есть соединение меры справедливости и меры милосердия, но мера справедливости преобладает. Если человек создан по образу и подобию Бога, то неотъемлемое свойство человека — стремление подражать Господу во всех проявлениях, в любви в первую очередь. Рабби Акива:
Любим [Богом] человек, созданный по образу Его; особая любовь [в том], что известно ему: создан по образу Его, как сказано [Вначале 9:6]: «По образу Бога создал Он человека». Любим Израиль, сынами Божьими названы; особая любовь [в том], что им известно: сынами Божьими названы, как сказано [Слова 14:1]: «Вы сыновья Господу Богу». Любим Израиль, сосуд прекрасный [Тора] им дан; особая любовь [в том], что им известно: сосуд прекрасный, которым мир сотворён, дан им, как сказано [Притчи 4:2]: «Познание доброе вам даю,// Моё учение не оставляйте» (Авот 3:14).
Если Бог любит человека, если Бог любит Израиль, то сущность по Его образу созданного творения и Им избранного народа — любовь к Творцу. Если Он любит их особой любовью, то и они должны отвечать особой любовью. А что такое особая любовь к Богу, как не готовность отдать жизнь во имя этой любви, как рабби Акива?
Через века скажет Паскаль, что единственным выражением веры должна быть «любовь к Богу, и Бог осуждает всё остальное».
Что есть Господь, как не ожидание свободной любви человека?
Символ веры
Во времена фараонов египтяне в ранней юности начинали дом строить себе — посмертное обиталище. Богатые возводили над ним пирамиды, бедные — скромные гробницы. Но и те и другие строили, веруя: «дом жизни» — на несколько десятилетий, «дом смерти» — навечно. Преодолевая страх смерти, пишет оды Гораций, веруя: «Non omnis moriar» — умру я не весь. Словом vivam — буду жить всегда, завершает он «Памятник».
Нашего современника, прошедшего школу экзистенциализма, не может не поразить в рассказе о смерти — отсутствие смерти.
Как любому человеку, рабби Акиве наверняка был свойствен страх смерти, отступающий, когда обостряются более важные чувства. В нашем рассказе ни слова о страхе, но не сказано, что его не было. Сказано об ином — воплощённости устремлений, истинности жизни, которая вот-вот оборвётся. Это рассказ не о смерти — о жизни благословившего и освятившего. Один из путей одоления страха перед небытием, перед загадкой жизни — зачем началась и как завершится — в рассказе об Освящении Имени рабби Акивы, для которого как завершится — ответ на зачем началась.
Метушалах (Мафусаил) из псевдоэпиграфической книги — славянского Ханоха (Енох, дошедший текст на старославянском, 22:29), дух испускает в молитве. Последнее слово, произнесённое рабби Акивой, — «один», к Творцу обращённое. Оно — символ веры. Впоследствии все еврейские рассказы о мученической смерти во имя веры будут написаны в том же ключе. Провозглашённый рабби Акивой и его поколением в исторический миг крушения символ веры поможет одолеть трагедии и другим.
В 1654 г. Паскаль записал, что Бог праотцев — «не Бог философов и ученых». С тех пор до самой смерти он носил эту записку зашитой в подкладку одежды. М. Бубер: «Паскаль сделал свой выбор в те все ниспровергающие часы, когда для него свершилось то, о чём он, вероятно, просил незадолго до этого во время болезни: почувствовать себя как бы в миг смерти…» И далее: «…Философ должен был бы узнать и признать, что его идея абсолютно снимается там, где абсолютное живёт; что она снимается там, где абсолютное любят; ибо там абсолютное больше не является «абсолютным», о котором можно философствовать, но Богом» (М. Бубер, «Затмение Бога», — «Два образа веры», М., 1995, с.368-369). Эти слова не только о миге Паскаля, но и о мгновении предстояния каждого одинокого верующего человека перед Создателем, человека, обращающего последнее слово к Нему.
Описание казни в Евангелиях — развёрнутая картина с чётко обозначенным местом (Голгофа), временем (умирает распятый около девятого часа), описанием насмехающейся и оскорбляющей толпы и палачей, подающих уксус с жёлчью и делящих одежды казнённого. Это — написанная «с натуры» картина казни человека, который бы не родился, если бы его не распяли, человека, в котором тогда лишь немногие признали Мессию и никто ещё — Бога. Он умирает один — оставленный учениками. Ему не к кому обратить последнее слово земное, и оно обращено к Богу-отцу: «Или, Или! лама савахфани?» (От Матфея 27:46)
Знак вопроса ограничивает последнее слово распятого на кресте, знак восклицания — последнее слово того, чьё тело раздирали железными гребнями.
Идеал иудаизма (смею думать, не только его) — непосредственность веры, что М. Бубер предпочитает переводить не вера — доверие, любовь к Богу, заповеданная и выражающая «притязание на всецелого человека» и обращённая «к несломленной человеческой спонтанности», любовь к Творцу, сказавшему Им избранному народу: «Вечной любовью Я тебя возлюбил» (Ирмеяѓу, Иеремия 31:2). Сказали мудрецы: «Люби Его, даже когда Он берёт душу твою» (Сифрей Дварим Ваэтханан 6:5). Любовь к Богу — любовь не через одоление страдания, но и в страдании. «’Страданием любви’ назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу» (М. Бубер. Указ. соч. с.317).
Человек познаётся мерой жертвенности своей.
Mors immortalis! Бессмертная смерть!
Перефразируя Канта («Человек может быть для другого человека только целью — не средством»), скажу: для рабби Акивы служение Творцу может быть только целью — не средством.
Потому — обретённое им в мгновении смерти вечное существование, слиянность ограниченного «я» с безграничным «не-я» сделало ненужно вторичными рассуждения о своей жизни, ибо отныне вся она разворачивалась sub specie aeternitatis, под знаком вечности, отныне в ней были только две абсолютные вехи:
Рождение — Смерть.
2
Свобода
Заповедал Господь Бог человеку, сказав:
От каждого дерева сада ешь вволю.
А от дерева познания добра и зла — не ешь от него:
в день, когда съешь от него, — смертью умрёшь
(Вначале 2:16-17).
Нарушив заповедь, съев плод с дерева познания добра и зла, разрушив целостность мира, на добро и зло его расщепив, Адам и Хава (Ева) становятся смертными. Но ведь Господь не желал этого, заповедав плод этот не есть? Зачем же посадил «провокативное» дерево? Посадив, заповедуя и предостерегая, Господь передает мир человеку: не только плодись и умножайся, не только владей всем живым, но — будь властелином собственной жизни, определяя, в каком мире ты будешь жить. Если бы Тора предлагала человеку детерминистскую модель бытия, то заповедь «не ешь» была б бесполезна. Всё предвидено — значит, не съест. Ни к чему и предостережение-предвосхищение: смертью умрёшь. Тора предлагает выбор: исполнишь заповедь — не умрёшь, будешь бессмертным, не исполнишь — будешь смертным, умрёшь. Адам выбрал — наша свобода его выбором ограничена. За Адама не перерешить, наша свобода выбора не безусловна, не абсолютна.
Всё предвидено, и свобода дана, и добром мир судится, и всё — по множеству деяний (Авот 3:15).
Этот афоризм — один из краеугольных камней философии. Симптоматично начало комментария Рамбама: «Это высказывание заключает в себе очень важные предметы, вполне естественно, что оно принадлежит рабби Акиве» (Комментарий к Мишне, трактат Авот 3:15). Но не только важность предмета делает парадокс узнаваемым. Четверо мудрецов в нашем повествовании взойдут в Иерушалаим. Четверо мудрецов взойдут в пардес. Четверо героев-речений образуют парадокс-тетралемму, в которой нет иерархии: каждая часть автономна и может сопрягаться с другой.
Всё предвидено, и свобода дана
У начальной фразы этого афоризма (всё предвидено), относящейся к Богу, в ТАНАХе множество «прототипов».
Вначале — конец возвещаю, из древности — что не свершилось,
говорю: Задумано Мной — исполнится, Мне желанное — сбудется (Иешаяѓу 46:10).
Прежде чем создал в чреве, познал Я тебя (Ирмеяѓу 1:5).
Нетрудно сделать вывод о детерминистском характере начальных слов афоризма (всё предвидено), прочитав их изолированно от остальных. Но часть только лишь часть. Целостный характер иной — знаменующий мировоззренческий переворот. Афоризм, вероятно, восходит к оформившимся задолго до рабби Акивы представлениям фарисеев, подобно стоикам, утверждавшим, как свидетельствует Иосиф Флавий, что «всё совершающееся происходит под влиянием судьбы. Впрочем, они [фарисеи] нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божию происходит смешение Его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы» (Иудейские древности 18:1:3).
Согласно И. Флавию, три основных течения иудаизма периода Второго Храма исповедовали различные подходы к проблеме предопределённости и свободы. Саддукеи, отрицая предопределённость-судьбу, утверждали: человек — причина добра, зло — порожденье безумия. Ессеи, подобно пифагорейцам, отрицая свободу выбора, верили: всем правит судьба. Их мировосприятие нашло крайнее выражение в учении Кумранской общины, согласно которому, всё предрешено изначально, люди созданы сынами света или сынами тьмы, и не в их воле изменить предопределённое. Фарисеи занимали «синтетическую» позицию: некоторые события — во власти судьбы, некоторые — человека. В апокрифических Восхвалениях Шломо (оригинал на греческом, время написания — незадолго до захвата Иерушалаима римлянами) встречаем сходные с фарисейскими идеи о свободе выбора и ответственности: «Деяния наши — по выбору нашему, и во власти душ наших совершать справедливое, неправедное — по силе рук наших, и в справедливости Твоей людей будешь судить» (9:4).
Представляется, что ближайший прототип первой части афоризма (всё предвидено, и свобода дана) — высказывание Бен Сиры (Иисус сын Сирахов): «Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволенья его» (15:14). И дальше, в стихах 15-20 развивается мотив свободы выбора, а также всеведения Господня: «Крепок Он могуществом и видит всё» (там же 18).
Много «родственников» и у слов «и добром мир судится». Известный мидраш (Брешит раба 21:6) утверждает: человек был создан мерой суда и мерой добра, и «мера добра больше меры суда» (Тосефта Сота 4:1).
Несмотря на обилие прототипов и «родственников», ни одному из них не была уготована судьба великого афоризма, обретшего загадочную силу слова решающего.
Если мы согласимся, что именно эти слова именно в такой форме были произнесены рабби Акивой, а не являются плодом творчества следующих поколений, то нельзя не признать: произнесены они были воистину вовремя, в тот исторический миг, когда еврейская мысль расставалась с обжитым прошлым, вступая в неожиданно обрушившееся будущее. Парадокс рабби Акивы дверь закрыл, её открывая. В Торе свобода человека в том понимании, которое придаст понятию эпоха рабби Акивы, весьма сомнительна. Наиболее характерно предопределённость и свобода выбора в Торе выражены отношениями Бога с Моше. Господь не только непосредственно повелевает Моше, но и тот может без посредников обращаться к Всевышнему. Мир находится «в прямом управлении» Творящего чудеса, мир как поле действия человека, реализации им свободы выбора просто отсутствует. Не надо добывать хлеб насущный — есть чудесная манна, не нужно быть сильным — в войне на твоей стороне Сам Господь и т.д. Свобода выбора человека эпохи Моше — исполнять или не исполнять Господни заветы. Перефразируя афоризм рабби Акивы, прилагая его к человеку этого времени, нельзя не поставить на месте союза и подчинительный: всё предвидено, поэтому свобода дана.
Мироздание, покоившееся на этом принципе, было подвергнуто интенсивной атаке пророков. К концу эпохи Второго Храма, ко времени канонизации ТАНАХа и появления рабби Акивы «подчинительный» принцип окончательно себя исчерпал. Знаменитое высказывание «не на небесах она», относящееся к Торе, «утверждённое» смеющимся Богом, сказавшим: победили Меня ученики Мои, вместе с парадоксом рабби Акивы стали знамением новой эпохи, краеугольный камень которой — иное соотношение между свободой выбора и предопределением.
Отношения человека с Творцом перестают быть непосредственными, вместо этого появляется мир, созданный Богом, мир как место проявления человеком свободы выбора, мир, в котором нет места чуду. Появление мира, действительности как новой философско-религиозной субстанции прервало непосредственную связь Бог — человек, преобразовав её в треугольник Бог — мир — человек. Вместо предложенного человеку эпохи Моше в трансформированном афоризме поэтому появляется разводящее человека и Бога и рабби Акивы. Понятие мир, с предельной однозначностью определяющее действительность как место встречи человека с Творцом, появляется во второй части афоризма рабби Акивы: «…и добром мир судится, и всё — по множеству деяний». У человека Моше нет возможности исправления мира и себя самого, нет возможности раскаяния, он существует в рамках «грех — наказание», и кару можно только смягчить. Перед человеком Акивы открываются пугающе безграничные возможности исправления мира и человека, раскаяния — не просто признания греха и мольбы о смягчении наказания, но свободной воли свободного человека, творящего мир и себя.
Несмотря на то что мудрецы считали вопрос о соотношении провидения и свободы выбора одним из важнейших принципов веры, в Талмуде нет его сколько-нибудь систематического изложения. С одной стороны, мудрецы утверждают: ничто в мире не происходит без предопределения (Хулин 7б; Ктубот 30а; Сота 2а), с другой — человек свободен, между добром и злом выбирая. В трактате Нида (16б) говорится, что ангел вопрошает Бога о каждом зачатии: будет ли человек сильным или слабым, мудрым или глупым, богатым или бедным, но не спрашивает, будет ли он злым или праведным, ибо «всё в руках небес, кроме страха пред небесами». Оставляя малый «зазор», делая крошечную уступку свободе, автор этого высказывания, не соскальзывая в парадоксы, стремится к гармонии, снимающей противоречия. Он не усвоил урок величайшего в еврейской мысли парадоксалиста. В отличие от рабби Акивы и его последователей, он не осознал переворот, свершившийся после разрушения Храма. В вопросе свободы выбора он, как и часть мудрецов, продолжал жить принципами «храмового» сознания. В чём смысл переворота?
Концепция «храмового» мира: созданный Творцом, он — вечная, не изменяемая во времени конструкция. Свобода выбора человека — в постижении её неизменных законов и их реализации.
Концепция послехрамового мира: созданный Творцом, он — вечная изменяемая во времени конструкция. Свобода выбора человека — в постижении её изменяемых во времени законов, и их реализации.
Сама изменяемость мира предвидена. Свобода дана для постижения человеком вечного, изменяемого во времени мира, выражающаяся во множестве деяний, мера суда которых — добро, понимаемое как наиболее универсальная на языке человека сущность Творца.
Проблема соотношения свободы выбора и предопределённости — одна из центральных в еврейской (разумеется, не только) религиозно-философской мысли с древнейших времен до нашего времени (Филон, Саадия Гаон, раббейну Бахья ибн Пакуда, Иеѓуда Ѓалеви, Рамбам, Хасдай Крескас, в новое время — Г. Коѓен, М. Бубер, А.-И. Ѓешель, М. Каплан).
Весь спектр воззрений от жёсткой предопределённости до полной свободы выбора представлен в Традиции. Иногда даже в рамках одного сочинения слышны различные модуляции темы. В седьмой аксиоме сотворённости мира Иеѓуда Ѓалеви утверждает: «Бог, благословен Он, знает всё, — как великое, так и малое, ничто не может ускользнуть от Его знания» (Кузари 5:18). Через несколько страниц возвращаясь к этой теме и не отрицая свободы выбора, он, склоняющийся к достаточно жёсткому — в сторону предопределённости пониманию, говорит:
«Что же касается возражения против веры в свободу воли, которая якобы во многих случаях исключает Предопределение, на него следует ответить так, как мы говорили выше: она не исключает Предопределения, так как и случаи свободного выбора с Ним связаны через причинные цепи. Есть ещё одно возражение: будто вера в свободу выбора исключает знание Бога, ибо вероятное нельзя предугадать. Это возражение уже рассматривалось, и мы ответили на него: знание Богом вероятностного не предопределяет его совершения, знание чего-либо не является его причиной. Поэтому нельзя отрицать знание Богом того, что произойдёт, так как возможность, чтобы это произошло, останется, и знание о нём не есть его причина, так же как знание о том, что уже произошло, не является причиной явления, а лишь подтверждает его существование» (там же 5:20).
Какое бы место в обозначенном спектре не занимала позиция того или иного мыслителя, в ней — отголосок афоризма рабби Акивы, некогда аккумулировавшего традицию, которая продолжила свой вечный поиск после него. Рамбамом парадокс рабби Акивы был истолкован в том смысле, что Господь предвидит все действия человека, не ограничивая его свободы. Бог не предопределяет, что выберет человек — добро или зло, иначе воздаяние лишилось бы всякого смысла. По мнению Рамбама, человек ответственен за свои поступки, и Бог не повелевает ему поступать определённым образом в каждом конкретном случае. Рамбам не пытается согласовать Божественное предвидение со свободой выбора человека: он ограничен в познании Творца, и решение этой проблемы лежит за пределами человеческого познания (Мишне Тора, Ѓилхот Тшува 5).
В афоризме рабби Акивы — четыре кратких предложения-утверждения, выстроенных «горизонтально»: соединительный союз снимает ожидаемую иерархию. Её отсутствие, равно как отсутствие синтаксически выраженной причинно-следственной связи, провоцирует услышать каждое из высказываний изолированно, что и сделал Рамбам. «Горизонтальность» структуры, заданная соединительным союзом, роднящая максиму рабби Акивы с апокрифическим текстом Шломо, разрушающая чаемую причинно-следственную завершённость, определяет свободу частей парадокса, качество, ценимое Акивой-герменевтиком.
Человеку не дано познание сути Бога и Его знания: «Ибо мысли Мои — не ваши мысли, ваши пути — не Мои пути…» (Иешаяѓу 55:8) Познание человеком пространства безгранично. Познание времени ограничено, будущее сокрыто, его тайна — тайна Того, для Кого времени нет. Господь умаляет, ограничивает Себя во вневременности и внепространственности, чтобы приблизиться к человеку. Самоограничение Господа (понятие каббалы) — не только одномоментное предшествующее Творению состояние, но вечно длящийся процесс, вечное состояние «Создавшего небо и землю» (Восхваления 115:15).
Одна из трепетных тем еврейской мистической литературы — прозрение будущего, данное избранным. Взошедшему на небо Ханоху ангел Уриэль (Уриил) сообщает о душах ещё не родившихся; обращаясь к людям, Ханох повторяет услышанное от Господа — «то, что было, и настоящее, и то, что будет — до дня суда» («славянский» Ханох 10:6-9; 13:1-3).
Если будущее сокрыто, то прошлое неизменно. Следовательно: для человека (= сегодня живущего человека) и будущее и прошлое — это «всё предвидено». Что остаётся сегодня и только сегодня живущему? Власть над исчезающим и неуловимым мгновением настоящего, переставшим быть будущим и прошлым не ставшим?
Властен или не властен человек над собственным прошлым? Властен или не властен народ над историей? Неизменна она? Изменяется? Еврейская мысль есть диалог: и настоящего с прошлым, и настоящего с будущим. Гегелевская диалектика: новая эпоха отрицает предшествующую, чтобы быть «выломленной» последующей. Историк — демиург, творящий прошлое. Аналогично фрейдистская (диалектичная, гегельянская) психология объясняет жизнь человека Эдиповым комплексом, как стремление отвергнуть предыдущее поколение, «убивая» отца. Психолог-фрейдист-демиург творит прошлое, толкуя и определяя биографию «я». Превечный Эдипов комплекс предопределяет греховность отца по отношению к сыну, предшествовавшего поколения — к последующему. Сын должен убить отца. Новое поколение должно убить предшествовавшее. «То, что даровало ему жизнь, ведёт к моей смерти», — сказал о Мильтоне Китс.
И диалектичное и диалогическое осмысление есть толкование (герменевтика). Отличие в том, что диалектик (Аристотель и его последователи) стремится к синтезу — окончательному умозаключению, окончательной истине, а диалогист (Сократ и его последователи) — к умозаключению как голосу в диалоге, осознаваемому необходимой, но недостаточной составляющей истины.
Еврейская традиция: вместо диалектики — диалог, вместо превечного греха — свобода в выборе жизни и смерти (сегодня и сейчас) и вечное — выбери жизнь. Евреи поклонялись золотому тельцу, братья продали Иосефа в рабство, Давид совершил грех с Бат Шевой (Вирсавия). Ни один из этих грехов не отменим. Но можно и должно изменить отношение к случившемуся, дополнить его толкованием, пойти вперёд — возвращаясь назад. Иными словами, дополнить «всё предвидено» — «свобода дана», осознав провиденное, реализовать право на свободу выбора в той неразрывности, которая выражена первой частью максимы рабби Акивы («всё предвидено, и свобода дана»). Любая биография, любая история в еврейском традиционном сознании существует только в этой системе координат. Мидраш призван не отменить прошлое (убить отца), но исправить, «переписать». Поэтому нет общепринятого прошлого, будущего и настоящего. Точней, традиция учит относиться к этому разделению как к условности. На протяжении всего развития в еврейской традиции идёт борьба, соперничество за прошлое.
Культура народа книги (прозвище, в Средние века данное мусульманами) есть вечно неизменный и вечно изменяемый текст, в каждой новой странице которого зримы и предыдущие. В отличие от диалектического текста, где остаются лишь следы вырванных страниц, в еврейской книге жизни все страницы остаются на месте — меняются лишь размеры и зачастую порядок. Закон не может оставаться сегодня абсолютно таким, каким был при рабби Акиве, но сегодняшний прошлого не отвергает, более того, из него вытекает. Осмысляя новое, авторитеты опираются на прецеденты. Мидраш, осмысляя новое время, апеллирует к вечной книге, которая, превратившись в исторический документ, продукт своей эпохи, потеряет истинные смысл и значение. С одной стороны, к книге жизни еврейства приложим афоризм Ницше: «Нет фактов, есть только толкования»; с другой — «В Торе нет раньше и позже» (Псахим 6б).
Если выбор прошлого во власти человека, то тем более в его власти и выбор будущего. Любой выбор — ответственность, дарованная человеку. М. Бубер: «Бог освободил существо, сотворённое Им, и не посягает на его свободу, но тем самым Он и делает его полностью ответственным перед Собой» (указ. соч., с. 286). Живущий во времени и в нём реализующий свободу, человек постигает и вочеловечивает вечность — «всё предвидено» — как сущность Творца. И подобно тому, как и соединяет «всё предвидено» и «свобода дана», и соединяет Бога и человека: немыслим Творец без адама, бессмыслен адам без Творца. «Вернитесь ко Мне — Я к вам возвращусь» (Зхария 1:3, Малахи 3:7); «верни меня — я вернусь» (Ирмеяѓу 31:17); «Верни, Господь, нас к Себе — возвратимся» (За что? 5:21).
И человек и народ свободны-ответственны в избрании будущего, выбор предопределён вечным диалогом с Творцом. Господь устанавливает социальные законы (седьмого года, Йовеля — года пятидесятого, о пришельце, о рабе). Время от времени как напоминание об истинном источнике заповедей и законов звучит: «Я Господь ваш…» Здесь нетрудно увидеть сходство с договором, который заключают неравноправные стороны: ты должен исполнять то, что установлено Мной. Категоричность и однозначность заповедей выражена во всех структурных элементах: синтаксисе, обилии глаголов в императиве и т.д. При этом народ получает от Творца и «отчёт» о результате своих праведных или неправедных дел. Господь передает народу необходимое знание, как бы говоря: дав законы, их объяснив, Он не будет вмешиваться в дела человека. Пора чудес, пора пустынного младенчества завершилась, в стране Закона всё отдано человеку. Более того, даровав законы, Господь дал народу возможность и в будущее заглянуть, обрисовав два пути, приоткрыв святая святых — завесу времени приоткрыв. Один — «Если по законам Моим ходить будете// и хранить заповеди Мои, их исполнять (Воззвал 26:3). Другой — «А если Меня не послушаете// и все эти заповеди не будете исполнять» (там же 14). Первый путь ведёт к благоденствию в своей земле, которую от врагов защитите, и где будет обиталище Господа. Второй — болезни, голод, истощение, бессилие перед врагом. Дав законы, установив причинно-следственную связь, даровав знание будущего, Бог передает ответственность Израилю. Ответственность — свободу выбора будущего.
«Всё предвидено». Значит ли это, что Господь, даровав закон и знание, оставляет Свой мир, Свой народ? Если счесть Его присутствие в мире неким надзором за деянием человека, то да. Если понимать Божественное присутствие как воплощённость Им установленного закона, то нет. Более того, если народ будет заповеди исполнять, то «Поставлю Мое обиталище среди вас,// душа Моя вами гнушаться не будет. Буду ходить среди вас, Я буду вам Богом,// а вы будете Мне народом» (там же 11-12). Значит ли, что невыполнение заповедей приведет к «исчезновению» Бога? Нет — в этом случае Господь явит Себя десницей карающей: нашлёт болезни, зверей полевых, сломит гордыню, наведёт меч, разорит высоты, рассеет между народами. Потому что — свобода дана человеку, предвидено всё — Творцом.
«И всё — по множеству деяний». Всё предвидено, в том числе и в первую очередь, мера добра и зла — важнейшая часть свободы, нравственный закон — весы, «настроенные» Творцом: кроме относительного человеческого понимания («свобода дана»), есть у добра и зла и абсолютный модус («всё предвидено»). Поэтому и формулирует рабби Акива нравственный закон как сопряжённое состояние. Ибо вероятен не только первый путь — исполнение заповеданного, выбор добра, но и второй — выбор зла, человеческая мера которого безгранична. В отличие от человеческой безграничности зла, Его зло ограничено иной безграничностью — Его добра, путь к которому — раскаяние, непременная составляющая свободы выбора. Всё от Бога, добро и зло, но добро Его абсолютно, а зло условно, ведь пророчество о бедствии может в случае раскаяния и не сбыться (Иона). И, может быть, важнейший из антидетерминистских (в значении анти-пандетерминизма) текстов Талмуда — рассказ о дочери рабби Акивы, которой в день свадьбы суждено умереть. Но исполнение заповеди по отношению к бедняку судьбу изменяет (Шабат 156б). Сказано: четыре вещи способны изменить вынесенный человеку приговор: цдака (милостыня), цаака (вопль, молитва), изменение имени и изменение поведения (Рош ѓашана 16б).
Поэтому: Выведший из рабства, Услышавший раскаяние попавших в новое рабство, Не презревший и Не возгнушавшийся, Вспомнивший завет с предками их ответит абсолютным добром, не тем, которым мир судится, но тем, которое выламывается из данных человеку причинно-следственных связей, ибо Он есть добро абсолютное.
Синайское послание — слово Творца, слышащего голос народа, идущего по пути добра, слышащего голос народа, идущего по пути зла, Творца, знающего каждый миг должного совершиться и внимающего молитве того, который перед казнью благодарит за возможность полной мерой, отпущенной человеку, познать Его и исполнить Им заповеданное.
Свобода выбора, следовательно, и свобода ошибочного выбора, неразрывно связана со страданием.
«Однако если мы верим, что Бог сотворил нас свободными, то это означает, что мы имеем возможность выбора, а в этом выборе всегда можем ошибиться и, следовательно, причинить боль себе или другим. Это означает, что достоинство и особенность человека включают в себя страдание. Страдание — это залог нашей свободы: сам факт его существования говорит о том, что Бог уважает нашу свободу и наше достоинство. Если бы страдания не было, мы были бы роботами…» Эти слова принадлежат Каталикосу Гарегину I (Из книги бесед с Каталикосом Джованни Гуайта, «Русская мысль» от 15-21 июля 1999 г., с.19).
Сознавая ограниченность любых аналогий, попытаемся всё же представить занимающую нас проблему при помощи аналогии. Если личность человека равна его генетическому — заданному, неизменяемому — коду и воспитывающему воздействию — изменяемому по воле «я» — среды, и если Тора — это генетический код Традиции, то: Я = гены + среда, а Традиция = Тора + Мидраш (толкование священного текста). Отсюда —
Гены — всё предвидено Тора — всё предвидено
Y Y
Среда — свобода дана Мидраш — свобода дана
В этой схеме обозначена однонаправленность процесса: генетический код предопределяет физические, интеллектуальные и т.д. «параметры» личности, и только в рамках этой заданности она может свою свободу реализовать. Сказанное вполне проецируется и на вторую часть нашей схемы. Проецируется, однако, не согласуется с приведенными выше рассуждениями, которые можно назвать «переписыванием» текста, или — в рамках выбранной аналогии — коррекцией генетического кода. Поскольку Мидраш (в данном случае в это широкое определение я включаю и книги Пророков и Писания) — вечно длящийся процесс осмысления и переосмысления Торы, то схема должна быть дополнена еще одним фактором — двусторонней направленностью процесса.
Тора — всё предвидено
I
Мидраш — свобода дана
Сравним: «Человеку не даруется конечное совершенство с самого начала; ибо совершенство существует в нём только потенциально, и, когда он начинает, это качество ещё не реализовано» (Рамбам, Наставник колеблющихся, ч. 1, гл. 32).
Соотношение между Торой («всё предвидено») и Мидрашем («свобода дана») — это в традиционных терминах соотношение между Письменной и Устной Торой, которое особенно явственно проявляется в периоды национальных катастроф, подобных разрушению Храма, когда исчезает опора в прошлом и становится безжизненно не актуальной исторически осязаемая традиция.
(продолжение следует)
