©"Заметки по еврейской истории"
  май-июнь 2019 года

98 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Беззащитные, без гражданства, часто очень бедные, евреи создали и поддерживали в течение столетий своего рассеяния общинный эквивалент государства всеобщего благоденствия. Они делали это добровольно, потому что это была мицва (религиозное дело), потому что это было то, что делают евреи, потому что они знали, что никто не сделает этого за них.

Рабби Джонатан Сакс

Исправить поврежденный мир

Неавторизованный перевод с английского Бориса Дынина

(продолжение. Начало в № 2-3/2019 и сл.)

Глава 3
Милосердие как правосудие

Рабби из Каменки однажды решил посвятить целый день чтению Псалмов. Вечером, когда он еще читал псалмы, к нему пришел человек от его наставника Магида из Жиднова и сказал, что Магид хочет видеть рабби. Рабби ответил, что отправится в путь, как только кончит читать псалмы. Вскоре человек вернулся и сказал, что Магид настаивает на приходе рабби немедленно. Увидев его, Магид спросил, почему рабби задержался. Тот объяснил, что читал псалмы. На это Магид ответил: «Я послал за тобой, чтобы собрать деньги для бедного человека. Псалмы могут быть спеты ангелами, но только люди могут помочь бедным. Милосердие важнее молитвы, потому что ангелы не могут совершать акты милосердия».
Хасидская легенда[1]

Если вы хотите понять какую-либо культуру, слушайте истории, которые она рассказывает. Следующая история из жизни евреев в начале 19-го века рассказана еврейским писателем И.-Л. Перецем.[2] Чтобы понять ее, читатель должен вспомнить напряженные отношения между хасидскими мистиками Восточной Европы и их интеллектуальными противниками, митнагдим Литвы. Для литваков хасиды были невежественными и суеверными евреями, поклонявшимися своим лидерам — ребе, а сами ребе — чудотворцами, а не мудрецами Торы.

Ребе из Немирова исчезал каждую пятницу перед рассветом. Его не было ни в синагогах города, ни в молитвенных домах. Его дом стоял открытый, но и там не было ребе. Как-то приехал в Немиров литвак поспорить с ребе. «Куда девается ребе?» — «Где ребе? — ответили хасиды, — На небе! Где же еще ему быть? Люди города нуждаются в мире, пропитании, здоровье. Ребе святой человек и, несомненно, на небе он просит за нас».

Литвак, изумленный их легковерием, решил узнать правду. В четверг вечером он спрятался в доме ребе. Перед наступлением рассвета он услышал вздохи и горестные звуки. Затем увидел, как ребе подошел к комоду, достал узел и вытащил из него одежду, подходящую для крестьянина, а не для святого человека. Облачившись в нее, ребе вышел из дому. Было еще темно. Литвак тихо последовал за ним через город и дальше в лес. Там ребе начал рубить дерево и колоть дрова. Собрав их в связку, он взвалил ее на спину и пошел в город.

На одной из глухих улиц он остановился у лачуги и постучал в дверь. Дверь открыла старая больная женщина.

«Кто это? — спросила она.
«Василий! — ответил ребе, — Я продаю дрова, очень дешево, почти даром».
«У меня нет денег» — ответила женщина.
«Я дам дрова в кредит» — сказал он.
«Как же я заплачу вам?»
«Я доверяю вам. Разве вы не доверяете Богу? Он сделает так, что я получу свою плату».
«Но кто зажжет огонь? Я слишком больна».
«Я зажгу огонь» — ответил ребе и помог женщине, тихо произнося утренние молитвы. Затем он вернулся домой.

Увидев все это, литвак остался в городе и стал учеником ребе. После того дня, услышав, как люди говорили, что ребе вознесся на небо, он уже не смеялся, но добавлял: «Может быть и выше!»

Великий кодификатор еврейского закона Моисей Маймонид (12 в.) не смешивал закон с нарративом. И все же в его Мишне Тора («Повторение Закона») он замечает с нотой восхищения: «Мы никогда не видели и ни слышали о еврейской общине, которая не имеет благотворительного фонда».[3] Беззащитные, без гражданства, часто очень бедные, евреи создали и поддерживали в течение столетий своего рассеяния общинный эквивалент государства всеобщего благоденствия. Они делали это добровольно, потому что это была мицва (религиозное дело), потому что это было то, что делают евреи, потому что они знали, что никто не сделает этого за них. Маймонид замечает в другом месте:

«Все евреи и те, кто близки к ним, как братья, ибо сказано: «Вы сыны Господа Бога вашего» — и если брат не проявит милосердие к брату, то кто еще проявит милосердие к нему? И у кого бедные в Израиле могут искать помощь? У тех народов, которые ненавидят и преследуют их? Они могут искать помощь только среди братьев».[4]

Еще раньше мудрецы заметили один странный факт в нарративе об Исходе. Когда Аарон сказал израильтянам, остановившимся в дикой местности, принести ему золото для изваяния золотого тельца, они послушно согласились. Когда Моисей попросил их внести свой вклад в строительство Скинии, они откликнулись на его призыв с таким великодушием, что он был вынужден приказать им остановиться. В случае с золотым тельцом они совершили самый большой грех. Во втором случае, при строительстве Скинии, они проявили глубочайшую верность. Оба случая имели одну общую особенность: готовность давать. «Кто может понять этих людей? — спрашивает мидраш, — Когда их просят отдать свои сокровища на создание золотого тельца, они дают. Когда их просят внести свой вклад в строительство Скинии, они дают».[5] Цедака находится близко к центру того, что значит быть евреем. Это настолько верно, что раввины могли сказать: «Если некто жесток и лишен сострадания, то это является достаточным основанием усомниться в его происхождении». «Не давать» есть prima facie (первое свидетельство) того, что некто не еврей.

* * *

Слово цедака непереводимо, потому что оно объединяет два концепта, которые на других языках имеют противоположные значения, а именно: милосердие и правосудие. Предположим, я даю кому-то 100 рублей. Он либо имеет право получить их, либо нет. Если да, то мое действие — некая форма правосудия. Если нет — акт милосердия. На английском языке (как и на латыни: caritas и iustitia) жест милосердия противостоит акту правосудия, и наоборот. Цедака несет в себе оба смысла.

Понятие цедака возникает в результате теологического различения «владения» и «собственности» в иудаизме. В конечном счете все вещи находятся в собственности Бога, творца мира. То, чем мы владеем, нам не принадлежит по праву собственности, — мы просто являемся опекунами мира по доверенности Бога. Тора ясно говорит: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25:23). В случае абсолютной собственности существовало бы ясное различие между правосудием (тем, что мы должны отдать другим по закону) и милосердием (тем, что мы даем другим из великодушия). Правосудие было бы принудительной обязанностью, а милосердие в лучшем случае только побуждением проявить благосклонность или симпатию. В иудаизме в силу того, что мы не собственники наших богатств, но присматриваем за ними от имени Бога, мы связаны условиями опеки, одним из которых является требование делиться частью нашего имущества с теми, кто оказался в нужде. То, что в других системах права рассматривалось бы как милосердие, в иудаизме есть строгое предписание закона и может, в случае необходимости, быть принудительно приведено к исполнению через суд.

Ближайшим эквивалентом понятию цедака является фраза социальная справедливость, вошедшая в употребление вместе с концепцией государства всеобщего благоденствия (однако Фридрих Хайек охарактеризовал это понятие как слишком расплывчатое и внутренне противоречивое).[6] За обеими концепциями лежит идея недопустимости оставить кого-то бы ни было без основных средств к существованию. Поэтому те, кто имеет больше, чем необходимо для их существования, должны делиться частью излишка с теми, кто имеет меньше необходимого. Это было фундаментальным условием общества, к строительству которого были призваны израильтяне. В нем каждый должен был иметь право на достойную жизнь и на равное достоинство как гражданин общества Завета, построенного под суверенитетом Бога.

Цедака, как отмечалось раньше, впервые упоминается в книге Бытия вместе с объяснением (единственным во всей Торе), почему Бог избрал Авраама стать основателем новой веры:

И сказал Господь:

утаю ли Я от Авраама, что хочу делать! От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд [цедака у-мишпат]; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем. (Быт. 18:17-19)

«Путь Господний» определен здесь двумя словами — цедака и мишпат. Каждое из них указывает на особую форму правосудия. Мишпат означает карательное правосудие: верховенство закона, посредством которого споры решаются правом, а не силой, учетом свидетельств и выслушиванием обеих сторон, а не самосудом и местью. Закон передает установление вины из частных рук обществу в целом. В нем сформулирован обязательный для всех свод правил, благодаря чему члены общества, преследующие собственные интересы, не посягают на права и свободу друг друга. Закон имеет наивысшее достоинство в иудаизме, потому что является основой свободного общества. Не случайно в еврейской библии Бог открывает себя, прежде всего, в форме законов, ибо иудаизм заинтересован не только в спасении (в общении души с Богом), но также в искуплении (в строительстве общества как условия присутствия Бога на земле). Управляемое законом общество есть сфера мишпат.

Однако сам по себе мишпат не может создать достойное общество. Ему должна сопутствовать цедака, дистрибутивное правосудие. Можно вообразить общество, где закон исполняется строго и без нарушений, и все же допускающее чрезмерное неравенство, при котором богатство сконцентрировано в руках немногих, а у многих нет возможности обеспечить себе условия для достойного существования. Так, при высоком уровне безработицы широко распространяется бедность; наряду с одними, живущими в роскоши, другие вынуждены жить на улице. Тора стремится к установлению иного рода социальных условий. Должно быть правосудие не только в реализации закона, но и в распределении средств к существованию — богатства как благословения Бога. Это и есть цедака.

О ней кратко сказано уже в Пятикнижии в контексте законов о седьмом годе — «субботнем годе» — с предписанием отменить неуплаченные долги, чтобы бедные не оставались в плену у бедности. При этом, конечно, возникала опасность, что кредиторы перестанут давать ссуды с приближением седьмого года, опасаясь потерять свой капитал. Но Тора возражает:

Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается; берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: «приближается седьмой год, год прощения», и чтоб от того глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему, и ты не отказал ему; ибо он возопиет на тебя к Господу, и будет на тебе грех; дай ему взаймы и когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое, ибо за то благословит тебя Господь, Бог твой, во всех делах твоих и во всем, что будет делаться твоими руками; ибо нищие всегда будут среди земли твоей; потому я и повелеваю тебе: отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей. (Втор. 15:7-11)

Если цедака столь важна в иудаизме, почему Тора говорит о ней как бы мимоходом? Ответ заключен в характере общества, для которого она формулировала законы. В библейское время оно было по преимуществу аграрным. Поэтому цедака и раскрыта Торой в терминах аграрного порядка.

Был установлен, как уже упоминалось, «субботний год» с прощением долгов. На седьмом году работы рабы получали свободу. Был также установлен юбилейный год, завершающий семь семилетних циклов, когда земля возвращалась ее исходным владельцам. Были определены «пеа» (край поля), «лекет» (упавшие колосья), «шикха» (забытый на поле сноп) и другое, включая десятую часть урожая на третий и шестой годы, чем могли воспользоваться по праву бедные. Этими и другими законами Тора установила раннюю форму государства всеобщего благосостояния, но с одной существенной разницей. Ее установления не зависели от государства. Они были частью социальной организации, реализованной не политической силой, а моральной ответственностью и системой обязательств, принятых на себя израильтянами по Синайскому Завету. Милосердие было вписано в социальный порядок.

Гений мудрецов Торы проявился в их способности сохранить ее социальное видение в совершенно другое время и при ином экономическом порядке. Они восприняли тексты, процитированные выше, как духовное основание всестороннего раввинского законодательства, относящегося к цедаке. Цедака относится не только к дарам урожая; она охватывает и денежные отношения — средство обмена во всех развитых обществах, какую бы экономическую базу они ни имели. И то, что в библейские времена было относительно второстепенным вопросом, стало жизненной силой дистрибутивного правосудия, когда Израиль перестал быть нацией на своей земле и сельское хозяйство уже не было основой жизни большинства евреев.

* * *

Концепт цедака в понимании мудрецов Торы отличается, прежде всего, абсолютным отказом романтизировать бедность. Для них в бедности нет ничего благословенного. Она есть абсолютное зло. Они говорили:

«Нищета есть своего рода смерть».[7] «Нищета в доме хуже, чем пятьдесят язв».[8] «Ничто не давит на человека так тяжело, как бедность, ибо тот, кто сокрушен ею, подобен тому, к кому цепляются все беды мира и на кого обрушились все проклятия книги Дварим (Второзакония). Если положить на одну чашу весов все беды, а на другую бедность, бедность перевесит их все».[9]

Так говорили люди, которые знали нищету по собственному опыту. Многие мудрецы были бедны. Рабби Гиллель не мог начать учиться Торе из-за нехватки денег.[10] Рабби Ханина бен Доза, как говорят, жил, питаясь килограммом стручков рожкового дерева в неделю.[11] Они знали, что нищета не придает человеку достоинства и не очищает душу. Она ослабляет чувствительность, сосредотачивает внимание человека на его бедах, сокрушает дух и унижает душу. «Если нет пищи, — сказали мудрецы, — не может быть Торы».[12] Маймонид объяснил просто: невозможно настроить ум на высокие материи, когда у вас нет убежища, вы голодны, испытываете жажду или боль.[13] В этом раввины согласились бы с Марксом: похвала бедности является неправомерной защитой существующего положения вещей теми, кто владеет привилегиями и властью.

Все учение Торы основано на принципе, что Бог может быть встречен в физическом мире и его богатствах. Нам указано служить Богу в радости при изобилии хороших вещей, а не через самоотречение. Один учитель Талмуда даже сказал: «Творец спросит с нас за разрешенные удовольствия этого мира, которые мы не позволяли себе намеренно».[14] Аскетизм — вечное искушение в религиозной жизни — никогда не был серьезной тенденцией в иудаизме, ибо в аскетизме звучит скрытое отрицание мира, о котором создавший его Бог сказал: «Хорошо»! Еврейское представление о бедности отличается привлекательной прямотой и чувством реальности. Выражая уважение к бедным людям, иудаизм не признает бедность за благо. Ни одному нищему не помогло знание, что некий святой стал нищим. Ему помогла поддержка, которая позволила ему расстаться с бедностью.

Столь же твердым был отказ раввинов видеть волю Бога в социальном неравенстве. Талмуд сохранил для нас замечательный разговор на эту тему между рабби Акивой и римским наместником Аннием Руфом:

Спросил Руф рабби Акиву:

«Если Всевышний любит бедных, почему Он их не кормит?
«Чтобы мы, давая цедаку, имели возможность спастись от преисподней (очищая через цедаку свои проступки), — ответил рабби Акива.
«Наоборот, именно из-за нее (цедаки) вы попадете в преисподнюю», — возразил Руф. И пояснил свои слова притчей:

«Представь, земной царь наказал слугу, посадил его в тюрьму и велел морить его голодом. И вот появляется некто, кормит и поит этого узника. Какова будет реакция царя, когда он узнает об этом? Не обрушит ли он гнев на этого человека? Ведь ваша Тора называет вас, евреев, рабами Всевышнего, как сказано: «Потому что сыны Израилевы Мои рабы» (Лев. 25:55)

Ответил на это рабби Акива:

«Расскажу тебе другую притчу. Однажды земной царь рассердился на своего сына, заточил его в тюрьму и не велел давать ему еду и питье. Но нашелся человек, который кормил и поил в тюрьме царского сына. Разве не пошлет царь подарки тому, кто давал его сыну пищу и воду? А мы зовемся детьми Всевышнего, как написано: «Вы сыны Господа Бога вашего». (Втор. 14:1).[15]

Нет ничего неизбежного или божественно предрешенного в социально-экономическом неравенстве. Иудаизм отверг почти универсальную веру античности и средневековья в неизбежности этого неравенства и деления общества на классы. Что создали люди, люди могут исправить.

Отсюда следует, что каждый человек должен быть обеспечен основными благами, требующимися для достойной жизни. Мудрецы вывели это требование из библейских слов: «Открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается». Минимальные блага включают в себя пищу, кров, мебель и, в случае необходимости, деньги на оплату свадебной церемонии. В свете этого каждая община создавала резерв цедаки. Взносы на поддержание этого резерва могли быть принудительно санкционированы общиной. С самых ранних раввинских времен существовали такие учреждения как передвижная кухня для бедных, кормившая всех, кто бы ни обратился за пищей; благотворительный фонд, раздававший еженедельно деньги бедным города, включая определенную сумму на одежду: средства на приданое для бедных невест и на похоронные расходы. Раввинский иудаизм остался верным одному из самых важных императивов Библии: достоинство общества определяется тем, как оно заботится о наименее обеспеченных, — о вдове, сироте, бедном и пришельце. Религиозное обоснование этого императива замечательно выразил один из ранних мудрецов Талмуда:

Рабби Иоханан сказал: «Везде, где Вы найдете величие Святого, благословен Он, там вы найдете и Его смирение… Ведь написано в Торе: «Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный», и сразу после этого сказано: «Который дает суд сироте и вдове, и любит пришельца, и дает ему хлеб и одежду». И в Пророках сказано: «Так говорит Высокий и Превознесенный… Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных». И в третий раз установлено Святыми Книгами: «Пойте Богу нашему, пойте имени Его, превозносите Шествующего на небесах», и сразу после слов этих сказано: «Отец сирот и судья вдов Бог во святом Своем жилище».[16]

Быть великим, даже для Бога, и, несомненно, для нас, не означает быть выше людей, но быть с ними, слышать их молчаливые вздохи, разделять их горе, утешать страждущего и помогать униженному. Еврейская Библия учит нас, что цивилизации выживают не силой, а заботой о слабых; не богатством, а заботой о бедных; не поклонением власти, а заботой о тех, кто не имеет ее. Культура становится неуязвимой, когда проявляет сострадание к уязвимым.

Самым поразительным аспектом законодательного характера цедаки является ее психологический эффект. Нищета не просто обделяет, она унижает, а достойное общество не должно допускать унижения человека.[17] Нигде не раскрыто это лучше, чем в знаменитом определении восьми уровней цедаки у Маймонида:

Есть восемь степеней милосердия, одна выше другой.

Самая высокая ступень — это когда человек поддерживает бедняка тем, что дарит или дает ему взаймы сумму денег, или вступает в деловое партнерство с ним, или находит для него работу, чтобы укрепить его и чтобы, таким образом, он более не нуждался бы в посторонней помощи. Как сказано: «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришелец ли он, или поселенец, чтоб он жил с тобою» (Лев. 25:35), что означает поддержать человека таким образом, чтобы он не впал в нищету снова.

На ступени ниже находится тот, кто дает милостыню нуждающемуся таким способом, что дающий не знает, кому он дает, и получатель не знает, от кого он берет. Это является примером доброго дела ради самого дела. Так во внутреннем дворе Храма верующие тайно оставляли свои дары, и бедные могли войти и незаметно взять пожертвование. Пушке — коробочки для денежных пожертвований — находятся на этой ступени…

Не следующей ступени находится тот, кто дает милостыню тому, кого он знает, но бедный человек не знает, от кого он ее получает. Так наши мудрецы оставляли деньги у дверей бедных людей…

На одну ступень ниже находится дающий, который не знает, кому он дает, но бедный человек знает, от кого получает милостыню. Так наши мудрецы привязывали монеты к своим шарфам, перебрасывали их через плечо, и бедные люди могли взять милостыню, не испытывая унижения.

Еще ниже находится тот, кто подает бедному человеку прежде, чем тот попросит.
Еще ниже находится тот, кто дает только после того, как бедный человек попросит.
Еще ниже находится тот, кто дает меньше, чем надлежит по ситуации, но делает это с выражением дружеского расположения. И на самой низкой ступени находится тот, кто дает недружелюбно. [18]

Эта тонко калиброванная этика полна вниманием к психологии человека. Важно не сколько вы даете, но как вы даете. Анонимность помощи существенна для достоинства. Бедные не должны быть смущены. Богатые не должны считать себя выше бедных. Мы даем не для того, чтобы гордиться и еще меньше для того, чтобы подчеркнуть зависимость других от нас, но потому, что мы признаем человеческую солидарность, и потому, что Бог ожидает от нас уважения к доверию, с которым Он передал нам земные богатства во временное владение.

Особенно примечательна убежденность Маймонида, что наивысшая форма милосердия — устроить человека на работу или помочь ему открыть свое дело. Самое унизительное в бедности есть именно зависимость: чувство постоянной обязанности другим. В благословении после еды мы выражаем это чувство особенно эмоционально: «Не допусти, Господь, Бог наш, чтобы мы зависели от людских благодеяний, от одолжений людских, — пусть дарует нам пропитание лишь рука Твоя, наполненная благами, щедрая, святая и несущая изобилие, — чтобы не посрамились мы и не опозорились во веки веков».[19] Высший акт цедаки тот, который позволяет человеку стать самостоятельным. Наивысшая форма милосердия та, которая избавляет человека от нужды в милосердии. С точки зрения дающего, высшая форма цедаки является одной из наименее обременительных с финансовой точки зрения, иногда даже не требующей финансовых затрат вообще. Но с точки зрения получающего она наиболее достойна, потому что избавляет его от стыда зависимости. Гуманитарная помощь важна в ближайшей перспективе, но, в конечном счете, создание рабочих мест и экономическая политика, содействующая полной занятости, более важны.

Защита достоинства и предупреждение унижения были в центре раввинского законодательства. Так, например, раввины постановили, чтобы похороны богатых евреев совершались скромно, дабы бедные не были унижены.[20] Во время некоторых праздников девушки из богатых семей должны были одалживать простую одежду, чтобы «не стыдить тех, кто не имеет».[21] Раввины вмешивались в торговлю религиозными объектами, чтобы понизить их цены и дать возможность бедным участвовать в общинных праздниках. Условия работы должны были поддерживать уважение к сотрудникам. Основой этого требования служили слова самого Бога: «Потому что сыны Израилевы Мои рабы» (Лев. 25:55), подразумевающие, что с ними нельзя обращаться, как с собственностью кого бы то ни было среди людей. Свобода предполагает чувство собственного достоинства, и поэтому в свободном обществе никто не должен быть лишен основных человеческих прав.

Одна деталь еврейского закона особенно примечательна: даже человек, зависящий от цедаки, должен давать цедаку.[22] На первый взгляд, правило абсурдно. Зачем давать X достаточно денег с тем, чтобы он мог дать Y? Подать непосредственно Y было бы логично и более эффективно. Однако раввины понимали, что возможность давать является существенной частью человеческого достоинства. Как говорит африканская пословица: рука, которая дает, всегда наверху, а рука, которая получает, всегда внизу. Община должна давать бедным возможность совершать цедаку. Настойчивость раввинов в реализации этого правила представляет собой пример глубокого проникновения в проблемы человеческого общежития.

Таким же глубоким было их понимание богатства. Как я заметил в первой главе, ряд исследований показал, что счастье связано не с тем, чем мы владеем, а с тем, что мы даем. Преимущества богатства заключены не в том, что оно позволяет нам делать для себя, но в том, что оно позволяет нам делать для других. Мудрецы рассказали следующую историю:

«Это относится к царю Монобазу [принявшему иудаизм и правившему государством Адиабена в первом столетии]. В течение нескольких лет засухи он израсходовал все богатства, накопленные его предками, на благотворительность. Его братья и другие члены семьи упрекнули его: “Твои отцы хранили сокровища, добавляя к сокровищам их отцов, а ты растратил их!” Он ответил: “Мои отцы собирали сокровища здесь, внизу, а я собираю сокровища на небесах. Мои предки хранили сокровища в том месте, куда может дотянуться рука любого человека, а я сохранил их в месте, до которого ни один человек не может дотянуться. Мои отцы хранили то, что не приносит никаких плодов, а я сохранил то, что приносит плоды. Мои отцы хранили сокровища денег, а я сохранил сокровища душ “».[23]

В иудаизме выражен уникальный подход к идее равенства. Он требует не равенства доходов или имущества и даже не равенства возможностей. Недостаточно и равенства перед Богом в минуты молитвы или перед законом в случае тяжбы. Общество должно обеспечить равное достоинство (на иврите квод а-бриот — «уважение к человеку») каждому из его членов. «Моисей стремился, — заметил Генри Джордж, — заложить основы общества, которое не знало бы глубокой нищеты и унизительной нужды».[24]

Пророки постоянно возвращались к этой теме. Амос, один из первых пророков, гневно произнес: «Они продают правого за серебро и бедного — за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают» (Ам. 2:6-7). Исайя говорит: «Господь вступает в суд со старейшинами народа Своего и с князьями его: вы опустошили виноградник; награбленное у бедного — в ваших домах; что вы тесните народ Мой и угнетаете бедных? говорит Господь» (Ис. 3:14-15). Иеремия просто сказал о царе-реформаторе Иосии главное: «Он разбирал дело бедного и нищего, и потому ему хорошо было. Не это ли значит знать Меня? говорит Господь» (Иер. 22:16).

В конце длинного и детального анализа истории древнего Израиля Норман Готтвалд сделал вывод, что именно вера была «отличительным самосознанием общества равных». Израиль «думал, что он отличается, потому что он действительно был отличен: он был эгалитарной социальной системой среди стратифицированных обществ».[25] Безусловно, равенство никогда не было полным и всегда было в опасности. Это было постоянной тревогой пророков. Но сама их готовность противостоять власти и «говорить истину сильным» есть свидетельство существенного эгалитаризма еврейской религии. И евреи действительно сумели больше, чем другие народы, поддержать достоинство членов своих общин в страданиях и бедности. Одна сцена может объяснить многое. Я имею в виду реакцию Луиса Брендайса на встречу с евреями-иммигрантами из Восточной Европы, когда он действовал в роли посредника во время забастовки рабочих швейной промышленности в Нью-Йорке в 1910 г.:

Проходя по заводским помещениям, он увидел бесчисленные ссоры между рабочими и хозяевами и был поражен тем, что они относились друг к другу как равные, а не как подчиненные и начальники. В одном споре сотрудник кричал на владельца: «Ihr darfi sich shemen! Past dos far a Yid?» («Вы должны стыдиться! Достойно ли это еврея?»), а в другом цехе оператор машины читал своему хозяину лекцию со ссылками на Исайю: «Это ты, кто опустошил виноградник и награбил у бедного в его доме! О чем ты думаешь, когда теснишь Мой народ и угнетаешь бедных? Спросит тебя Господь!».[26]

Рассказ И.-Л. Переца («Может быть и выше») хорошо передает важный аспект роли цедаки в религиозной жизни. Правосудие-как-милосердие есть не просто социальный, но религиозный акт. Мы поклоняемся Богу не только молитвой, но также и тем, как действуем в мире. Библейский комментатор рабби Цви Хирш из Мекленбурга (19 век) дал поразительную интерпретацию первой главы книги Бытия. В ней описываются стадии творения. Каждая из них начинается словами: «Да будет…» и заканчивается: «И увидел Бог, что это хорошо…» Рабби Хирш отмечает: слово «что» в библейском иврите чаще означает «потому что». Бог видел не «что это хорошо», но «потому что это хорошо».[27] Быть добрым означает делать добро. Бог создал мир, чтобы другие могли наслаждаться им. Добро не есть атрибут души, но путь деяний и творения: осчастливить других людей, смягчить их горести, снять хоть частичку мировой боли. Мы поклоняемся Богу духовно, помогая его созданиям физически. Именно поэтому, когда Храм был разрушен и жертвоприношения в нем закончились, цедака стала им заменой:

Рабби Достай Бен Яна учил:

«Приди посмотри, сколь отличны пути Бога от людских путей. Когда человек приносит подарок земному царю, он не знает, будет ли принято его подношение. И даже если оно будет принято, это не гарантирует ему аудиенции. Не так у Бога. Человек дает нуждающемуся мелкую монету и удостаивается тем самым Божественного присутствия, как сказано: «Я в правде (бе-цедек) буду взирать на лице Твое; пробудившись, буду насыщаться образом Твоим»». (Пс. 16:15)

Рабби Элиэзер имел обыкновение давать монету бедному человеку и только затем молиться, потому что он сказал: «Написано: «Я в правде буду взирать на лице Твое»».[28]

Милосердие есть вид молитвы, подготовка к молитве. Цедака уникальна в своем единстве милосердия и правосудия, в охвате как психологических, так и материальных аспектов бедности, в своей цели восстановить достоинство и независимость людей (не только удовлетворить их материальные потребности). Глубоко человечный принцип цедаки не мог развиться без религиозных концепций «божественной собственности» и «социального завета». Знать Бога означает действовать с правосудием и состраданием, видеть Его образ в других людях и слышать тихие крики нуждающихся. Рабби Иеуда бен Илай, живший в эпоху кодификации Мишны, оставил нам поэтическое выражение цедаки:

В мире есть десять сильных вещей:
Сильна скала, но железо разрушает ее.
Сильно железо, но огонь расплавляет его.
Силен огонь, но вода гасит его.
Сильна вода, но облака разносят ее.
Сильны облака, но ветер гонит их.
Силен ветер, но человек противостоит ему.
Силен человек, но страх ослабляет его.
Силен страх, но вино подавляет его.
Сильно вино, но сон одолевает его.
Силен сон, но смерть ждет его.
Что более сильно, чем смерть?
Законы милосердия (цедака),
ибо написано: «Правда (бе-цедек) же избавляет от смерти».[29] (Пр. 10:2)

Один мудрец, живший позднее, заметил нечто странное в географии Святой земли. В Израиле есть два моря: Мертвое море и Тивериадское (Галилейское) море. Второе полно жизни: рыба, птицы, растительность. Первое, соответственно своему имени, не содержит в себе никакой жизни вообще. Но оба они питаются одной рекой Иордан. Разница, сказал он, заключается в том, что Тивериадское море получает воду с одного конца и отдает ее в другом. Мертвое море получает, но не отдает воду. Иордан заканчивается там. Получать и не давать — это своего рода смерть. Жить означает давать.

О знаменитом еврейском дипломате пятнадцатого столетия Доне Ицхаке бен-Иегуде Абрабанеле (1437—1508), министре финансов при дворе Фердинанда и Изабеллы Кастильских, рассказывают следующую историю. Однажды король спросил его, как много у него владений. Абрабанель назвал некую сумму денег.

«Но, несомненно, — сказал король, — у тебя должно быть намного больше».

«Вы спросили меня, — ответил Абрабанель, — чем я владею. Вещами, которые у меня есть, я не владею. Ваше величество может отобрать их у меня завтра. В лучшем случае я временно опекаю их. Сумма, которую я назвал, — это то, что я отдал на дела милосердия. Только ею я владею. Ни Вы, ни иная земная сила не может отобрать это богатство».

Мы владеем тем, чем готовы поделиться. Это и есть цедака: милосердие как правосудие.

(продолжение следует)

[1] Cited in Reuven Bulka, Work, Life, Suffering and Death (Northvale, NJ: Jason Aaronson, 1998), p. 185.

[2] Я сократил рассказ и сознательно изменил его архаичный и сатирический стиль. Английский перевод см. в J. H. Hertz, A Book of Jewish Thoughts (London: Oxford University Press, 1926), pp. 230—3.

[3] Mishneh Torah, Mattenot Ani ‘im 9:3.

[4] Ibid., 10:2

[5] Jerusalem Talmud, Shekalim 1:5; Yalkut Shimoni, Terumah 368.

[6] Friedrich Hayek, The Fatal Conceit (London: Routledge, 1988), pp. 106-19.

[7] Babylonian Talmud, Nedarim 7b.

[8] Babylonian Talmud, Baba Batra 116a.

[9] Shemot Rabbah 31:14.

[10] Babylonian Talmud, Yoma 35b.

[11] Babylonian Talmud, Ta ‘anit 24b.

[12] Mishnah, Avot 3:17.

[13] Maimonides, The Guide for the Perplexed, III:27.

[14] Jerusalem Talmud, Kiddushin 4:12.

[15] Babylonian Talmud, Baba Batra 10a.

[16] Babylonian Talmud, Megillah 31a.

[17] See Avishai Margalit, The Decent Society (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996).

[18] Mishneh Torah, Mattenot Ani’im 10:7-14. For a readable and engaging contemporary presentation, see Julie Salamon, Rambam’s Ladder: a meditation on generosity and why it is necessary to give (New York: Workman, 2003).

[19] The Authorised Daily Prayer Book of United Hebrew Congregations of the Commonwealth, centenary edition (London: United Synagogue, 1992), p. 730. (См. Сидур «Тегилат гашем», ред. проф. Г. Брановер, 5-е изд, 1992, с. 91.

[20] Babylonian Talmud, Moed Katan 27b.

[21] Mishnah, Ta’anit 4:8

[22] Mishneh Torah, Mattenot Ani’im 7:5; see also ibid., Shekalim 1:1.

[23] Babylonian Talmud, Baba Batra 11a.

[24] Henry George, Moses: a lecture (Berlin: J. Harrwitz, 1899).

[25] Norman Gottwald, The Tribes: a sociology of the religion of liberated Israel 1250-1050 BCE (London: SCM Press, 1980), p. 693.

[26] Melvin Urofsky, American Zionism from Herzl to the Holocaust (Garden City:

Anchor Press, 1975).

[27] Zvi Hirsch Mecklenburg, Ha-Ktav veha-Kabbalah (Jerusalem: Am Olarn,

1969), p. 3b.

[28] Babylonian Talmud, Baba Batra 10a.

[29] Ibid.

Share

Рабби Джонатан Сакс: Исправить поврежденный мир: 1 комментарий

  1. Борис Дынин

    Я подумал, что хорошо давать заголовки глав книги «Исправить поврежденный мир. Этика ответственности» в оглавлении «Заметок». Тогда читателям будет ясно, о чем идет речь в той или иной главе уже при просмотре содержания очередного выпуска «Заметок». Я спрошу Редактора об этом. А пока хочу дать оглавление всей книги, так что читатели получат лучшее представление о главах и о книге в целом.

    ЧАСТЬ 1 ЗОВ К ОТВЕТСТВЕННОСТИ
    Глава 1 Этика ответственности
    Глава 2 Вера как протест
    Глава 3 Милосердие как правосудие
    Глава 4 Любовь как действие
    Глава 5 Освящение имени
    Глава 6 Исправление мира
    Глава 7 Как одна душа
    Глава 8 Доброта незнакомца
    Глава 9 Социальная ответственность

    ЧАСТЬ 2 ТЕОЛОГИЯ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
    Глава 10 Рождение ответственности
    Глава 11 Божья инициатива, человеческая инициатива
    Глава 12 Святое и этическое
    Глава 13 Монотеистическое видение мира
    Глава 14 Вера Бога
    Глава 15 Искупление зла

    ЧАСТЬ 3 ОТВЕТСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
    Глава 16 Преобразующее страдание
    Глава 17 Теория хаоса добрых дел
    Глава 18 Кем мы являемся
    Глава 19 Кто я?
    Глава 20 О мечтах и обязанностях

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

AlphaOmega Captcha Mathematica  –  Do the Math
     
 
В окошко капчи (AlphaOmega Captcha Mathematica) сверху следует вводить РЕЗУЛЬТАТ предложенного математического действия