©"Заметки по еврейской истории"
  ноябрь-декабрь 2022 года

 235 total views,  3 views today

Следовательно, если мы собираемся моделировать наш политический порядок на основе разговора, нам нужно очень четко понять, какой именно разговор мы имеем в виду и какой вид работы требуется для его создания. В условиях демократии, которая предлагает каждому гражданину участие в политическом процессе, разговор должен иметь обратную связь с работой, которая его вызывает.

Роджер Скрутон

КАК БЫТЬ КОНСЕРВАТОРОМ

Неавторизованный перевод с английского Бориса Дынина

(продолжение. Начало в № 1/2022 и сл.)

Разговорная модель

Роджер Скрутон

Роджер Скрутон

Хайек утверждал, что гражданское общество формируется или должно организовываться спонтанно, быть порядком, возникающим благодаря невидимой руке, действующей в наших взаимоотношениях друг с другом. Этот порядок является или должен быть согласованным, не в том смысле, что он исходит из какого-то решения на взаимное согласие, подобно контракту, а в смысле результата добровольных транзакций и шагов, которые мы предпринимаем для их корректировки, согласования и исправления.

Мы можем понять эту идею, обратившись к искусству разговора, названного Майклом Оукшоттом парадигмой гражданской ассоциации.[1] Речь идет о разговорах, происходящих между свободными разумными существами. В них могут участвовать два человека, три, четыре или любое количество до предела, при котором общий разговор уже разбивается на более мелкие группы. Но по мере увеличения числа, как правило, уменьшается удовольствие и растет вероятность фрагментации. Общий разговор между большой группой людей требует дисциплины, правил и традиций вежливости. В древнем мире разговор мог принимать форму симпозиума с назначаемым архонтом, чья работа заключалась в поддержании порядка среди участников, каждый из которых говорил по очереди. Естественная тенденция такого разговора следовать правилам, соблюдать традиции и дисциплину, навязанной некой центральной властью, дублирует черты, которые мы наблюдаем во всех формах политического строя. Это говорит о том, что разговор не является, как иногда утверждал Оукшотт, определенной альтернативой сверху-вниз суверенитету, но в лучшем случае есть ослабление такового, нечто, что вызывает его, но смягчает его снизу.

Я могу поговорить с кем-нибудь, чтобы передать сообщение, заключить сделку или сообщить приказание. В таких случаях речевые акты выходят за рамки нормальных границ разговора, поскольку они включают цель, предшествующую акту говорения. В обычном разговоре цели возникают в разговоре и их нелегко определить заранее. Если человек разговаривает со мной таким образом, что становится очевидным, что его интересы полностью подчинены определенной повестке дня, что у него есть какая-то цель, которая, однажды достигнутая, положит конец встрече, то на самом деле он не разговаривает. Разговор это форма взаимности, при которой каждый из нас может влиять на цели и интересы другого или отклонять их, и при котором ни одна определенная цель не влияет на то, что говорится.

Это не означает, что нет различия между хорошим и плохим разговором, или что нет меры, по которой разговор может быть признан успешным. Разговор, как правило, доставляет удовольствие и является одним из главных источников счастья. Но то хорошее, что возникает в разговоре, это побочный эффект, а не цель, как, например, радость от игры в футбол или счастье от любви.

Во всех отношениях, о которых я до сих пор говорил, разговор соответствует принципу свободной ассоциации, не подчиняющейся ни какой цели, кроме самой себя, и которая разрушается чьим-то стремлением к авторитету или настойчивостью планировщика, утописта и рационалиста. С другой стороны, такой разговор может вестись между не большим числом участников, когда они отказываются от какой-либо центральной дисциплины или предустановленных процедур и правил. Однако, по мере расширения разговора возрастает потребность в дисциплине. Таким образом, в большинстве правовых систем (исламское право является заметным исключением) запреты имеют гораздо большее значение, чем приказы, и сравнительная либеральность правовой системы должна измеряться с точки зрения широты и ненавязчивости этих запретов. Эту мысль лучше всего выразить в терминах, предложенных Робертом Нозиком[2], а именно: либеральная правовая система это система побочных ограничений. Она не фиксирует цели или жизненные планы людей и не окружает их запретами, для которых они сами не могут найти основания. Она просто ограничивает их поведение, чтобы их цели могли быть достигнуты с минимальным конфликтом и чтобы в случае возникновения конфликта его можно было разрешить мирным путем.

Это, безусловно, можно ожидать от дисциплинированного разговора, и именно это подразумевается в концепции хороших манер. Более того, существует интересная разница между разговором, поддерживаемым хорошими манерами, и разговором, поддерживаемым сверху вниз архонтом или председателем. Идеалом цивилизации была бы беседа на семинаре или за обеденным столом, в которой каждый человек выражает свои мысли лучшим образом, думая о других, где никто не доминирует и не монополизирует тему и хорошие манеры гарантируют, что каждый уступит место в момент ожидаемом всеми, так что разговор может принимать непредсказуемый ход. Однако мы редко наблюдаем подобный разговор, и совершенно очевидно, что он может происходить только между людьми определенного типа — людьми, которые усвоили правила социального общения, счастливы не доминировать и при этом достаточно щедры, чтобы внести в разговор лучшее, что могут.

Работа и отдых

Есть еще одна особенность разговора, на которую мы должны обратить внимание, прежде чем делать какие-либо выводы относительно политического порядка. Разговор в целом является ответвлением досуга. Это, безусловно, верно в отношении тех разговоров, которые можно описать (заимствуя у Канта) как «целенаправленные без цели» («purposeful without purpose»)[3]. Место для таких разговоров должно быть куплено, и поэтому разумно предположить, что в современных условиях требуется наличие определенного политического порядка, прежде чем они смогут происходить. Досуг существует только потому, что люди производят излишки, и тот вид досуга, которым мы наслаждаемся, освещен трудом, затраченным на его создание. В аристократических обществах те, кто наслаждается отдыхом, это не те, кто выполняет работу, и удовольствие от беседы среди тех, кого уважают как «культурных», приобретается за счет работы других, кто в целом таковыми не являются.

Следовательно, если мы собираемся моделировать наш политический порядок на основе разговора, нам нужно очень четко понять, какой именно разговор мы имеем в виду и какой вид работы требуется для его создания. В условиях демократии, которая предлагает каждому гражданину участие в политическом процессе, разговор должен иметь обратную связь с работой, которая его вызывает. Работа не должна быть механической и механическим общением, где все, включая слова и отношения, рассматривается просто как средство для достижения цели. Она должна иметь характер самоцели, в которой люди могут найти утешение и обновление, подобно тому, что мы получаем через спорт, игру и дружбу.

После великих социальных и интеллектуальных преобразований, последовавших за Просвещением, этот вопрос подробно обсуждался Шиллером, Гегелем и Марксом в Германии, а также Раскином и Моррисом в Англии. На мой взгляд, очень жаль, что он соскользнул с повестки дня современной политической науки. Мы, безусловно, осознаем, что то, что иногда называют «осмысленной работой», является таким же важным ингредиентом в человеческой самореализации, как и полноценный досуг. Хотя работа это целенаправленная деятельность, она должна быть по сути интересной, чтобы быть полностью приемлемой для того, кто ею занимается.

В одном из первых философских произведений, связывающих политический порядок со сферой внутренних ценностей, Шиллер описал искусство как парадигму человеческой самореализации. Но он пошел дальше и предположил, что стремление к красоте через искусство это просто одна из форм более общей склонности наслаждаться вещами. Он сказал, что к «хорошему» и «полезному» человек относится серьезно, но с «красивым» он играет. Он попытался связать искусство и эстетику с танцами и спортом, как продолжение во взрослой жизни удовольствий, которые мы получаем в детстве.

Произведение искусства для Шиллера это «общение в прекрасном», и через него художник обращается к миру. Но немногие из нас художники, и большинству приходится довольствоваться меньшими формами самовыражения. Более того, произведение искусства процветает, когда оно заставляет замолчать тех, кто с ним сталкивается — это не то, на что вы реагируете возражая. Для обычных смертных путь самореализации через искусство либо недоступен, либо является приглашением к эгоизму и фальши.

В то же время искусство воплощает собой самый сильный импульс общий для всех разумных существ — импульс к признанию. Художник создает то, что требует внимания и одобрения публики. И нельзя отрицать, что люди спонтанно ищут признания того, что они делают. Танец это взаимное признание, спорт это заявка на признание команды или — для зрителя — способ отождествиться с этой заявкой. Дружба это высшая форма, которую может принять признание, когда другой ценит вас таким, какой вы есть, ищет вашего совета и компании и связывает свою жизнь с вашей.

Ключевая мысль, вытекающая из аргументации Шиллера, заключается в том, что стремление к признанию может происходить в той же степени на работе, как и в игре. Согласно Гегелю, раб обретает свободу через признание, а господин ее теряет. Маркс описывал работу на промышленных предприятиях как «отчужденный труд». Но то, что может быть отчуждено, должно, согласно самому этому аргументу, иметь нормальную и неотчуждаемую форму. Действия людей по своей природе направлены на более широкий мир, но даже если только их коллеги по работе, а не весь мир, могут судить о том, что они делают, люди стремятся общаться с коллегами через свой труд, добиваться их одобрения. Бригадная работа в ее лучших формах позволяет возникнуть своего рода взаимности суждения, которая подобна разговору по своей способности формировать свободные отношения между людьми.

Человеческие существа обладают лишь ограниченным количеством энергии и должны напрягаться, чтобы быть вежливыми. Наслаждаясь обществом друг друга, они не всегда ведут себя наилучшим образом. Для многих из них социальное внимание, оживляющее их работу, истощает резервы, которые в противном случае могли бы оживить их часы досуга. Поэтому для многих людей общение на работе является наиболее устойчивым общением, доступное им. Таким образом, в существующих условиях именно на работе должны быть продемонстрированы возможности полноценной и осмысленной жизни. Ценность разговора должна быть реализована на рабочем месте, если разговорная модель политического порядка может носить убедительный характер. Работа должна иметь некоторую внутреннюю ценность, которую Шиллер приписывал игре. Она ​​должна быть одновременно заявкой на признание и выражением свободы. На работе мы должны быть «просто серьезными» не больше, чем в игре.

Разговоры могут быть как рабочими, так и игровыми. Обе формы разговора являются выражением свободы, обе порождают мир и привязанность, и обе они по своей сути полезны. Но первый тип разговора не может существовать без общей цели, а второй не имеет никакой цели, кроме самого себя. Многие люди с подозрением относятся к философии, подобной философии Оукшотта, которая, кажется, сосредоточена исключительно на разговоре второго типа. Похоже, она включает в себя своего рода «эстетизацию» политической сферы и отказ признать ценность тех вещей, как работа и борьба, которые создают пространство для успеха наших разговоров. То же самое можно сказать и о парадигмах искусства и игры Шиллера, а также о политической философии, взявшей за образец танец. Только если этос досуга возникнет на рабочем месте, сможет существовать полноценный политический порядок. Это должно быть частью «феодального принципа» Дизраэли: отзывчивые взаимоотношения должны быть неотъемлемой частью всего, что мы делаем, так чтобы и на работе, как и на досуге, мы могли бы вести свободный разговор с нашими согражданами. В полноценной человеческой жизни целеустремленное и бесцельное должны взаимопроникать друг в друга, так чтобы наша деятельность, насколько это возможно, никогда не была просто прагматической, никогда не сводилась только к расчету, но всегда оправдывалась чувством внутренней ценности.

Дружба, общение и ценность

Аристотель разделил дружбу на три вида: на основе пользы, удовольствия и добродетели. Это разделение относится и к разговору. Есть полезный разговор, посвященный совместной задаче, есть приятный разговор, позволяющий нам расслабиться, и есть добродетельный разговор, который укрепляет связь между людьми и усиливает восхищение друг другом. Все настоящие разговоры включают смесь этих вещей. И, принимая разговор за модель политического порядка, мы приходим к вариации концепции Аристотеля о полисе как о сфере дружбы, но без взгляда Аристотеля на рабство как на аспект гражданского порядка, навязываемого тем, кто является «рабами по природе». Это подсказывает мне, что контраст, о котором говорит Оукшотт, между гражданскими и промышленными ассоциациями должен быть усилен другим, более радикальным контрастом между сообществами сотрудничества и сообществами командования. Предпринимательство это одна из форм сотрудничества, которая имеет свой собственный выход в мир общения и свою роль в формировании дружбы. Это форма свободного общения, которая регулируется законом, моралью и хорошими манерами точно так же, как и отдых.

Описанный Аристотелем полис представляет собой общество, сформированное дружбой и ради дружбы, где поощряется высшая добродетельная дружба не только между людьми, но и между людьми и государством. Гражданин — друг государства, отвечающее ему взаимностью. Только добродетельный полис может основываться на такой дружбе, а добродетельный полис это тот, где поощряется добродетель в своих гражданах.

Это предположение напоминает нам, что добродетельный полис это идеал и что возможен другой вид полиса, в котором дружба, связывающая граждан, это дружба полезности, а не добродетели. И, по мнению некоторых, это лучше описывает нашу сегодняшнюю ситуацию, чем благородная концепция, выдвинутая Аристотелем. Часто кажется, что современные государства предлагают своим гражданам сделку и не требуют от граждан ничего, кроме соблюдения условий сделки. Это то, что Филип Боббит имеет в виду под «рыночным государством» — состояние, в котором старые представления о национальной лояльности и патриотическом долге заменяются условной лояльностью в обмен на материальные выгоды.[4] Если выгоды представляются недостаточными, гражданин будет искать их где-нибудь в другом месте, блуждая по миру в поисках более выгодной сделки. В центре рынка могут быть разговор, но он будет похож на рабочий разговор, основанный на общей, но, возможно, временной потребности в прибыли. Здесь не возникнет глубокая преданность, и чувство близости тщательно подавляется.

Различия Аристотеля напоминают нам, что существует еще один вид полиса, опять же зависящий от дружбы, но на этот раз дружбы, основанной на удовольствии. Тогда политический порядок основан не на долге или контракте, а на развлечениях. Все горожане являются частью одной «веселой машины», как жители «Прекрасного нового мира» Хаксли. Их привязанности недолговечны и пропитаны удовольствиями, трагический дух полностью скрылся за их горизонтом, а верность государству покупается постоянным снабжением ритуальной сомой. Разговор в таком мире — это улыбки и фотоснимки, краткие страсти и крики восторга. Некоторые думают, что западные общества приближаются к этому состоянию, поскольку потребление берет верх над воспроизводством и становится кульминацией человеческой драмы.

Следовательно, если мы собираемся предложить разговор в качестве модели политического устройства, нам необходимо ответить на вопрос: разговор при каких обстоятельствах, между кем и в каком виде? Разговоры возникают в человеческом обществе даже в тех случаях, когда мы активно ограничиваем прагматизмом наши интересы и виды деятельности. И Аристотель помогает нам увидеть, как истина консерватизма сталкивается с еще одной всепоглощающей ложью. Консерваторы правы, подчеркивая свободу ассоциаций как основу гражданского общества. Но когда свободная ассоциация становится шибболетом, когда все формы сообщества рассматриваются как равноценные, правда с одним условием — согласием с ними их участников, мы теряем из виду различие между ассоциациями, в которых люди не предъявляют никаких требований друг к другу, и ассоциациями, в которых моральная дисциплина растет между их участниками, информирует и изменяет их жизнь. Истина консерватизма зависит от нашего признания того, что свободное объединение следует ценить только в том случае, если оно также является источником ценности — другими словами, только если оно направлено на реализацию возможностей человека, а не на простую полезность или отдых. В свободном для всех либертарианском обществе худшее в человеческой природе имеет равные шансы с лучшим, а дисциплина отвергается как вмешательство, которое докучает или того хуже. Консерватизм это попытка утвердить дисциплину и построить в пространстве свободных ассоциаций прочное царство ценностей.

Защита свободы

Когда люди оценивают свои социальные отношения с точки зрения полезности, как в «рыночном государстве» Боббита, или просто в мире развлечений, как в «Прекрасном новом мире», узы общества ослабевают. Оно может пережить серьезный кризис, только если сможет использовать фонд патриотических чувств. Там, где этого не хватает, социальный порядок рушится при первом потрясении, когда люди пытаются обеспечить свою безопасность независимо от своих соседей. Так было на Тихоокеанском побережье, когда Япония предприняла попытку добиться имперского господства, и так было, по разным свидетельствам, во Франции в начале Второй мировой войны. Сознавая это, консерваторы всегда подчеркивали связь между нацией и ее армией. Истинный гражданин готов защищать свою страну в час нужды и видит в ее военных учреждениях выражение глубокой привязанности, которая сохраняет порядок.

Консервативный взгляд на политический порядок рассматривает вооруженные силы как выражение независимо существующего гражданского порядка. Эта идея содержалась в старых армейских окружных полках Великобритании и Ирландии и воплощена сегодня в американских военных колледжах. Ее корни уходят в афинскую демократию, которая рассматривала военную службу как обязанность гражданина, выполняемую исключительно для защиты полиса, а не как политический инструмент. Такое отношение контрастирует со спартанской идеей вооруженных сил как формы государственной власти, используемой для подчинения общества в мирное время и ведения безжалостной войны, когда приходит время. Тоталитарные государства двадцатого века, особенно Германия и Советский Союз, олицетворяли ту же идею армии как инструмента государственной власти, а не выражения социальных привязанностей. Нацисты и коммунисты часто использовали военную силу против меньшинств внутри государства, формируя специальные войска для этой цели. Марши, дисциплина и угнетенная совесть новобранцев — все свидетельствовало о концепции вооруженных сил как исполнительной ветви власти. Гражданское общество должно было благоговеть перед военными как перед государством.

Излишне говорить, что институты, дисциплина и зрелище военной жизни, как их понимают консерваторы, так же отличаются от тех, что демонстрируются в военной диктатуре, как работа в коллективе отличается от рабства. И то, что верно в отношении вооруженных сил, верно или должно быть верно в отношении полиции. Она также должна быть формой гражданского общества, укорененной в местных сообществах и реагирующей как на местные условия, так и на требования национального правительства. Так было в Англии моей юности, когда страна была всемирно известна поведением и духом своей полиции. Наша полиция была не органом центрального правительства, а местной организацией, подотчетной окружным советам. «Бобби» был другом сообщества, которому он служил, и признаком этого было то, что он был вооружен только записной книжкой и комически маленьким свистком.. Он знал людей своего участка и проявлял доброжелательный и отеческий интерес к их благополучию. Дети приходили к нему, когда заблудились, незнакомые люди спрашивали дорогу, и все приветствовали его улыбкой.

Идеализированный, но не карикатурный констебль George Dixon of Dock Green в сериале, посвященном роли полицейского в жизни его района, исправлял ошибки, восстанавливал равновесие вокруг себя и вел свой район по мирному пути в никуда. George Диксон выращивал бегонии, пел в полицейском хоре, был членом полицейской команды по дартсу и в целом был таким же достойным участником «маленьких взводов» района Dock Green, как и любой из тех, кто мог быть призван в состав присяжных.

Созданная таким образом английская полиция служила для того, чтобы подчеркнуть фундаментальную истину английского права, заключающуюся в том, что закон существует не для контроля над человеком, а для обеспечения его свободы. Общее право стоит на стороне гражданина против тех, будь то политики-узурпаторы или обычные преступники, кто хочет подчинить гражданина, игнорируя его волю. Это та концепция права, которая лежит в основе консервативной политики в англоязычном мире, и именно ее сейчас следует защищать от противостоящих ей сил.[5]

11 Сферы ценностей

Объединяя аргументы предыдущих глав, я делаю следующий общий вывод: роль государства меньше или должна быть меньше, чем того требуют социалисты, и больше, чем допускают классические либералы. У государства есть цель: защитить гражданское общество от внешних врагов и внутренних беспорядков. Это не может быть просто «государство ночного сторожа», отстаиваемое Робертом Нозиком, поскольку гражданское общество зависит от привязанностей, которые необходимо возобновлять, а в современных условиях эти привязанности не могут быть возобновлены без коллективного обеспечения благосостояния. С другой стороны, государство не может быть универсальным поставщиком и регулятором, за который выступают сторонники равноправия, поскольку ценности и приверженность исходят из автономных ассоциаций, процветающие только в том случае, если они могут расти снизу. Более того, государство может перераспределять богатство только в том случае, если богатство создается, а богатство создается теми, кто рассчитывает на долю в нем.

Социалистическая одержимость распределением является отражением не только «стандартного эгалитаризма», с которого начинается демократия, но и растущего материализма наших обществ. Этот материализм определяет политический дискурс на всех уровнях, делая богатство и его распределение единственной проблемой, которая долго обсуждается. В результате люди думают о консерватизме просто как о форме самодовольства по отношению к существующей системе материального вознаграждения, умалчивающей о вещах, которые «нельзя купить за деньги», или о влиянии общества потребления на наши более глубокие ценности. Однако именно в этих сферах лежит сила консервативного видения, и ниже я попытаюсь отстоять более широкую концепцию гражданского общества, которая делает консерватизм привлекательным для меня.

С самого начала своего существования в мире Просвещения консерватизм занимался спасением. Новые социальные движения, новые способы промышленного производства, новые политические устремления — все это угрожало разрушить или дестабилизировать обычаи, институты и формы жизни, от которых, так или иначе, зависит жизнь общества. И встал вопрос о том, как эти вещи можно защитить и может ли политик сделать что-нибудь, чтобы оказать им поддержку. По сути, консерватор это тот, кто отвечает: «да» — их можно защитить, но при этом: «нет» — политик не должен принимать это в качестве своей цели. Все, что способна сделать политика, это расширить пространство, в котором может процветать гражданское общество. Ценности приходят к нам разными способами, и где бы и когда бы они ни появлялись, они приносит с собой авторитет, мир и чувство принадлежности. Но они не возникают из политических программ.

Не возникают они и из экономики. Согласно известному определению, данному Лайонелом Роббинсом, экономика «это наука, изучающая человеческое поведение как взаимосвязь между целями и ограниченными средствами, имеющими альтернативное применения».[6]Экономика предполагает, что мы не только знаем свои цели, но и готовы назначить им цену. И она устанавливает свою власть над человеческим воображением, оценивая все, что люди могут хотеть, чем они восхищаются или ценят, таким образом заменяя великие вопросы человеческой жизни абракадаброй экспертов. Для экономиста цена и ценность неотличимы, и определение Оскаром Уайльдом циника, как «человека, который знает цену всему и ничего не ценит», выражает истину, не переводимую на язык безрадостной науки. Однако то, что мы действительно ценим, это как раз то, на что мы не склонны ставить цену, например: жизнь, любовь и знания. Ценность начинается там, где заканчивается расчет, поскольку для нас важнее всего то, что мы не желаем обменивать.

Более того, наши ценности не даны нам заранее, прежде чем мы их откроем. Мы не входим в жизнь с ясными целями и не используем наш разумом только для их достижения. Ценности возникают в результате наших совместных усилий. Те вещи, к которым мы больше всего привязаны, часто непредсказуемы, прежде чем они захватят нас, например, эротическая любовь, любовь к детям, религиозная преданность, переживание красоты. И все такие вещи уходят корнями в нашу социальную природу, поэтому мы учимся понимать их и сосредотачиваться на них как на самоцелях только в диалоге с другими и редко до их достижения. Таким образом, экономика, являющаяся наукой инструментального мышления, ничего не говорит о наших ценностях, и если она делает вид, что имеет дело с ними, то только путем помещения образа Homo oeconomicus на место, которое должны занимать реальные люди. Ценность возникает потому, что мы, люди, создаем ее, и мы делаем это через традиции, обычаи и институты, которые закрепляют и продвигают нашу взаимную ответственность.

Первой среди этих традиций и институтов является религия, которая льет свет наших социальных чувств далеко в непознаваемый космос. Когда Бёрк и Местр выступили против Французской революции, ее антирелигиозное рвение стало в центре их внимания. Преследование церкви было не просто лишением ее социальной власти и ее собственности — то и другое можно было легко осуществить, и это уже было сделано двумя столетиями ранее Генрихом VIII и Томасом Кромвелем в Англии. Революционеры хотели завладеть душами, принадлежавшие церкви, и с этой целью они заставляли священников приносить клятву Революции, подчиняя ей клятвы целомудрия и послушания. Те, кто отказывался, рисковали смертью, и их преследовали по всей Франции.

Последующие революции также рассматривали Церковь как врага общества номер один именно потому, что она создает сферу ценностей и авторитета вне досягаемости государства. В революционном сознании необходимо войти в эту сферу и украсть ее магию. Местр считал, что можно вернуть магию на место, восстановив не только монархическое государство, но и религиозный консенсус, от которого оно зависело. Бёрк был менее оптимистичен. У него было смешанное происхождение: мать-католичка и отец-протестант, и он знал на примере его родной Ирландии, что правительство должно держать религию на расстоянии, если оно хочет поддерживать гражданский мир.

Фактически, Бёрк предвосхитил то, что должно было стать нормальной консервативной позицией в Британии в течение девятнадцатого века. Он считал, что устоявшаяся религия, терпимая к мирному инакомыслию, является частью гражданского общества, привязывающей людей к своему дому и соседям и наделяющей их чувства моральной уверенностью, которую они не могут легко приобрести другим способом. Но Бёрк также признал, что государство не должно навязывать религию гражданину или требовать соблюдения доктрины.

Я подозреваю, что эта позиция была созвучна мнению британских консерваторов вплоть до середины двадцатого века. К тому времени, однако, секуляризация общества шла такими темпами, что разговоры об «установленной религии» приобрели иронический привкус. Большинство британцев по-прежнему пишут «C of E» на любом официальном бланке, требующем заявления о религиозной принадлежности. Но это не означает, что они посещают англиканскую церковь, а только то, что они стали настолько безразличными в этом вопросе, что поверили, что Бог не будет возражать против их притворства. Между тем американские консерваторы присоединились к Первой поправке Конституции Соединенных Штатов, в которой говорилось, что Конгресс не должен устанавливать религию и что вера это вопрос между гражданином и его Богом. На вопрос «Какой Бог?» британцы были склонны сказать, что это не имеет значения, в то время как американцы так или иначе придерживались веры иудео-христианской Библии, чей радикальный сдвиг в характере Бога между Ветхим Заветом и Новое их не особо беспокоил, поскольку это произошло до того, как Его пригласили заниматься гораздо более интересным случаем Америки.

И возникает вопрос: «Где же религия в мировоззрении современных консерваторов?» И я подозреваю, что ответ таков: религия играет неоспоримую роль в жизни общества, внося идеи священного и трансцендентного, влияющие на все обычаи и церемонии членов общества. Но религиозное послушание не является необходимой частью гражданства, и в любом конфликте должны преобладать обязанности гражданина, а не верующего. Это один из триумфов христианской цивилизации — придерживаться христианского видения судьбы человека, признавая при этом приоритет светского права. Это не было достигнуто без напряженного конфликта и медленно укрепляющегося осознания того, что общество может быть основано на обязанностях добрососедства и при этом допускать различия в вере. Достижение христианской цивилизации состоит в том, что она наделили учреждения религиозным авторитетом, не требуя религиозного послушания им в оппозиции к светскому послушанию.

Как это было сделано? Христос, объясняя закон и то, как мы должны его соблюдать, сказал следующее: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки.». Сводя заповеди к этим двум, он следовал давней раввинской традиции, которую мы можем видеть в действии также в Торе, особенно в книге Левит и в учении современника Христа, раввина Гиллеля. Заявление Христа о законе должно было быть принято его последователями как ортодоксальное, поэтому они рассматривали старый закон запретов как вывод из двух более фундаментальных заповедей, принимающих форму не запретов, а обязанностей и не предписывающих ничего конкретного в мире человеческих дел. Эти две обязанности повелевают нам смотреть на мир с целью полюбить то, что мы находим, и должны быть усвоены внутренне прежде, чем смогут воплотиться в дела. Невозможно предвидеть априори,, какие именно деяния последуют за этим, как показал Христа в притче о добром самарянине. Обращаясь к миру по примеру Христа, вы уже открыты для юридических новшеств. Действительно, закон становится лишь одним из многих инструментов, с помощью которых мы берем на себя ответственность за свою жизнь и пытаемся наполнить свои сердца любовью к Богу, а наш мир любовью к ближнему.

Притча о добром самаритянине, предложенная в ответ на вопрос «Кто мой ближний?», говорит нам, что «любовь к ближнему», хотя и является религиозным долгом, не требует навязывания религиозного единомыслия и не является формой братства. Она направлена как к незнакомцу, так и к другу. Вы любите своего ближнего, удовлетворяя его нужды в невзгодах, независимо от того, принадлежит ли он вам по семье, вере или этнической принадлежности.

При таком понимании законы, которые нами управляют, не требуют такого коллективного подчинения, которого жаждут исламисты, и светский порядок может взять на себя ответственность за взаимные отношения, от которых мы все зависим для выживания. Об этом говорил сам Христос в «Чуде с динарием», повелевая своим последователям «отдавать кесарю кесарю, а Богу — Божье». Хотя христианство в своей истории продемонстрировало в полной мере нетерпимость, часто являющейся побочным продуктом религиозной веры, вполне разумно воспринимать постоянное движение к идее религиозной свободы как христианскую обязанность — обязанность позволять другим быть тем, чем они являются в своём сознании в лоне любви к ближнему. Такова «любовь, которая нам скомандована», как ее описал Кант, имея в виду категорический императив всегда относиться к другому как к цели, и никогда только как к средству. Как мы теперь понимаем задним числом, с учетом всей нашей противоречивой истории и с учетом положительного содержания в традиции христианского богословия от Св. Августина до Анри де Любака и Карла Барта, было бы разумно сказать, что в глубоком смысле христианская религия предполагает признание Другого как другого чем я. Отчасти это сделало возможным постоянную адаптацию мира веры к миру политики. Для многих христиан сегодня Просвещение стало кульминацией этого процесса, моментом, когда христианская цивилизация признала, что необходимость светского закона «предначертана Богом».

Поэтому мне кажется, что сама религиозная свобода является наследием религии, имевшая приоритет в западном мире, — веры, на которую посторонний и брат имеют равные права. Когда эта вера приходит в упадок, как это случилось в наше время, остается только оболочка политического порядка, выросшего из нее. Многие люди жаждут духовной жизни, которую защищала эта оболочка. Христианство обеспечивало эту жизнь. Ислам в его нынешней форме не может обеспечить ее, поскольку он давит на оболочку светского закона и постоянно угрожает полностью заменить его другим законом — законом, который стремится к братству и всеобщему подчинению, а не к соседству и взаимной свободе. Такой закон направлен против инаковости других, а не защищает ее.

Христиане обязаны свидетельствовать о своей вере, но это не означает, что они должны навязывать свою веру другим людям или насильно требовать принять ее. Как показал основатель христианской веры, вы свидетельствуете не через победу над соперниками, а через их суждения о вас. Христианская вера, как она понимается сегодня, не требует, чтобы мы заставляли замолчать ее критиков или запрещали им исповедовать свою веру.

В таком понимании право свидетельствовать является основополагающим для западной цивилизации. Заявлять о наших убеждениях, не угрожая насилием тем, кто их не разделяет, и не желая требовать чего-либо большего, кроме возможности их заявить, — это одна из скрытых предпосылок гражданственности, как мы пришли к ее пониманию. Однако, что интересно, не исламисты, а фанатики прав человека выступают против этой практики. Право носить крест на работе, ставить крест в классе, учить христианской морали в вопросах секса и семейной жизни — все это подвергается сомнению секуляристами, и важно отметить, что дела, рассматриваемые Европейским судом по правам человека и отчеты перед Европейским парламентом все чаще нацелены на верующих христиан, которые в целом не провозглашают угрозы от имени своей веры, а не на исламистов, которые не признают никаких прав человека, а только обязанность подчиняться.[7]

Многие американские консерваторы, в том числе находящиеся под влиянием римско-католической традиции философии естественного права, считают, что в конечном итоге консервативная позиция опирается на теологические основы.[8] Для таких людей данные Богом человеческие возможности реализуются в искусстве правления, и именно благодаря им возникает свободный и регулируемый законом гражданский порядок. С этой точки зрения, фундаментальные черты западного демократического строя предопределены Богом: частная собственность и ее свободный обмен; подотчетность и вытекающие из нее права и обязанности; автономные учреждения, в которых Святой Дух работает среди нас и в которых мы учимся путям мира. Консервативный упор на свободные от специальной программы ассоциации также имеет свою теологическую основу, а именно через отказ от индивидуальной воли в работе общины мы учимся смирению и любви к ближнему.

Я подозреваю, что если британские консерваторы менее склонны так думать, то отчасти это связано с опытом империи и необходимостью поддерживать гражданский порядок среди людей, не разделяющих христианские взгляды. В своем резком ответе на либеральный индивидуализм Джона Стюарта Милля сэр Джеймс Фицджеймс Стивен, занимавший административные и судебные должности в Индии, выдвинул политическую философию, которая была сознательно очищена от каких-либо конкретных религиозных убеждений, но при этом признала религию как неэлиминируемую часть человеческой психики.[9] И я подозреваю, что именно так думает большинство британцев. Мы рассматриваем религию как корень сообществ и утешение в жизни человека. Но мы позволяем ей играть лишь церемониальную роль в жизни государства, построенной на чисто светских принципах, включая принцип свободы вероисповедания. Сфера религиозных ценностей открыта для всех нас: мы можем присоединяться к церквям и храмам, изучать пути святости и праведности и наслаждаться миром, надеждой и утешением, которые приносит религия. Но мы должны предоставить другим право отличаться.

Это не означает, что консерваторы полностью секулярны в своем подходе к гражданскому обществу. Напротив, они признают, что многое из того, что мы ценим, имеет религиозное происхождение. Многие из наиболее важных консервативных усилий сегодня связаны с попытками поддержать унаследованные священные вещи, чья аура драгоценна для нас, даже если мы больше не считаем ее дарованной Богом. Поэтому консерваторы активны в защите сельской местности от необузданного прогресса, в сохранении исторических городов и зданий, в защите форм и церемоний общественной жизни и в поддержании высокой культуры Европы. Мы зависим от сферы священных вещей, даже не обязательно веря в их трансцендентный источник. Поэтому культура так важна для нас.

Да, в соответствии со своеобразной, неписаной конституцией Соединенного Королевства у англиканской церкви есть место в правительстве. Она движется на заднем плане политической жизни, как слабая тень, отбрасываемая какой-то далекой звездой. Но, как бы важно ни было бы ее место в моменты церемоний и гражданских протоколов, это больше не служит отличием британского подхода к свободе вероисповедания от американского подхода. Мы должны увидеть церемониальное присутствие англиканской церкви в нашем парламенте так, как Бэджхот видел монархию. Оно есть часть «достойного», а не «эффективного» аспекта правительства, не оскорбительное напоминание о нашей истории, о том, откуда мы пришли, и об источнике морального мировоззрения, которое заключено в наших законе и обычаях.[10] И оно ничего не отнимает у светской культуры.

По мере того, как религия уходит из общественной сферы, нравственное воспитание все больше становится заботой семьи, являющейся местом и источником наших основных привязанностей. Все, от Сен-Жюста до Ленина, считали семью врагом революционных проектов. Маркс и Энгельс посвятили книгу критике «святого семейства», которое они рассматривали как идеологический продукт собственности и эксплуатации. Нападения на «буржуазную семью» были предметом торговли радикалов шестидесятых годов, и в последнее время к ним прибегли феминистки и другие идеологи. Сама идея сексуальных и репродуктивных норм была отвергнута сторонниками открытого образа жизни как оскорбительная, и будет справедливо сказать, что старомодная семья с двумя родителями находится под все большей угрозой как институт, поскольку люди пытаются найти другие способы совместной жизни и другие способы воспитания детей.

Однако, как и в случае с религией, мы имеем дело со сферой ценностей — сферой, где люди находят удовлетворение в деятельности, не имеющей никакой цели, кроме них самих. Могут возникнуть новые формы семейных связей, старые формы могут приходить в упадок, но основная истина все же остается в том, что семья это место, где формируются цели жизни и где возникает удовлетворение от их достижения. Это наш основной образ дома, места, которое (если все идет для нас хорошо) мы мечтаем однажды открыть заново для детей наших собственных детей. По этой причине в светском обществе консерваторы, как правило, больше беспокоились о семье и ее судьбе, чем о религии, признавая, что эти два понятия были и все еще в некоторой степени связаны. И это привело к определенному парадоксу. Признавая, что семья является институтом гражданского общества, которое растет снизу и воплощает элементарные узы свободных ассоциаций, консерваторы приняли точку зрения французских революционеров и признали, что государство имеет право формировать семью в соответствии с его собственными требованиями.

Семейное право выросло из желания защитить определенную форму семейной жизни, основанную на пожизненном союзе одного мужчины и одной женщины. Но как только государство стало участвовать в налаживании связей между людьми, оно также, в ответ на требования радикальных реформаторов, сыграло равную, если не большую роль в их разрушении. Наши законы против инцеста, многоженства и детских браков отражают веру в то, что брак, согласно определению государства, должен оцениваться с точки зрения некоего другого, более высокого стандарта. Но когда брак определяется как договор между партнерами, в котором будущие поколения не имеют права голоса, эти законы теряют свою основную логику. Таким образом, в результате серии почти незаметных изменений, допускающих все более легкий развод и все более вопиющее пренебрежение детьми, государство контролировало постепенное аннулирование брачной клятвы до такой степени, что пропаганда гомосексуального брака оказалась уже не только логичным следствием всего того, что ему предшествовало, но просто утверждением «равного обращения» с ранее маргинализованным меньшинством.

Западное общество эволюционировало в отношении гомосексуальных отношений, признав такой образ жизни и право государства поддерживать его через гражданское партнерство. Но связь между мужем и женой, как и между родителем и ребенком, имеет моральную природу, которую нельзя сводить к свободному соглашению. Консерваторы особенно чувствительны к старым обрядам посвящения и задаются вопросом, какое отношение к ним имеет государство, отбросившее их без ясного мандата на это. И многие обеспокоены поверхностными рассуждениями, которые доминировали в политических дискуссиях вокруг этого шага, как будто идеи равенства достаточно, чтобы разрешить все вопросы, касающиеся долгосрочной судьбы человеческих обществ.

Но если мы спросим себя, почему защита однополых браков превратилась в ортодоксию, которой придерживаются многие из наших политических лидеров, мы, несомненно, должны признать, что запугивание играет определенную роль в этом вопросе. Выразите малейшее колебание на этот счет, и одни обвинят вас в «гомофобии», а другие организовано постараются гарантировать, что даже если о ваших взглядах больше ничего не известно, эти станут печально известными. Только те, кому нечего терять, могут рискнуть обсуждать этот вопрос с той мерой осмотрительности, которую он предполагает, а политики не входят в число людей, которым нечего терять. Тем не менее, консерваторы признают, что сознание ординарных людей не сможет полностью принять изменения, ниспровергающие социальные нормы, от которых люди зависели на протяжении всей истории человечества. В этом, как и во многих других вещах, люди с консервативным темпераментом ищут человека, который будет говорить от их имени, и находят только смущенное молчание. Шумные меньшинства, пользуясь растущей возможностью подвергать цензуре своих оппонентов, следят за тем, чтобы чем более глубок был вопрос с тем большой вероятностью он решался поверхностными аргументами.

Среди христиан прозвучало согласие на право государства определять брак по своему усмотрению и предоставлять любые юридические привилегии любым парам, которые государство выделило для своей защиты, но что это не имеет отношения к реальности, являющейся вопросом метафизики, а не договора. Брак, с этой точки зрения, является таинством, и государство не может ни заключать, ни отменять его. Таким образом, новый правовой порядок ничего не меняет.

Такой ответ понятен, но тоже недальновиден. В нашем светском обществе государство волей-неволей взяло на себя многие функции религии. Более того, вам не нужно рассматривать брак как причастие и клятву перед Богом, чтобы придерживаться традиционного взгляда на него. В каждом обществе, в котором существуют регистрация, брак рассматривается как связь между мужчиной и женщиной, в которой заинтересовано все общество. Брак это способ зарождения семьи и обязательства, взятые на себя партнерами, выходят далеко за рамки любого договора между ними. Они включают людей, которые еще не родились и которые будут зависеть от прочных связей между их предками. Так было и в римском праве, где брак рассматривался как гражданская связь, но такая, какая не подобна договору о совместном проживании. Само латинское название — matrimonium означало, что брак был не о сексуальной любви, а о материнстве. Муж и жена не просто посвятили себя совместной жизни — они совершили экзистенциальный переход от одного состояния в другой, в котором будущие дети являются наиболее важным элементом. Эта идея определяла социальный статус брака, независимо от того, что существуют бесплодные браки и браки между людьми, перешедшими возраст деторождения.

И в племенных обществах брак означает вхождение в новое состояние. Все племя участвует в подтверждении особой связи между мужчиной и женщиной. Свадьба это церемониальное признание того, что партнеры посвящают себя не только друг другу, но и потомкам своего союза и будущему племени. Брачные обряды прославляют как половой союз, так и половые различия, возлагая на молодоженов священную обязанность плодотворной жизни во имя общего будущего, а также обязанность родить детей, которые станут верными членами общества.

Конечно, мы больше не живем племенами, и старые обычаи , в свою очередь, должны адаптироваться к новым условиям. Однако и для нас брак продолжает быть основным способом передачи социального капитала от одного поколения к другому. И для нас брак определяет путь самопожертвования и преданности делу. И для нас рождение детей и подготовка к семейной жизни лежат в основе супружеских уз. Во время церемонии бракосочетания мы переживаем в усиленном смысле инаковость другого пола и смысл брака как «преддверие» к территории другого пола.

Это не означает, что вступать в брак должны только плодородные люди или что не может быть браков, заканчивающихся разводом. Это означает, что брак строится вокруг некоторой нормы, необходимой, пусть не однозначно, при всех вариациях нашей природы и уязвимости. Уберите эту норму, и брак потеряет опору, станет палаткой, из которой удален центральный столб. Он больше не будет связью между поколениями, целью которой является воспитание детей, а сведется к договору о совместном проживании, такому же временному и расторгаемому, как и любая другая подобная сделка.

Многие ответят, что в любом случае нет пути назад к семейным нормам предыдущих поколений. Все чаще люди живут одиночками или переходят от одной временной связи к другой, избегая детей как нежелательное бремя. И многие мужчины больше не считают наличие детей причиной остаться в браке, утратившем очарование. В конце концов, существует государство, чтобы собирать осколки. Все это стало обычным и бросает серьезный вызов консервативному мировоззрению. Вся история брака с тех пор, как государство взяло на себя право его определять , была историей разногласий. Мне кажется, что правильный ответ: не пытаться повернуть государство в другую сторону и требовать от него быть стражем традиционного домашнего хозяйства. Ибо это значило бы согласиться с аргументом, что государство имеет право строить гражданское общество в соответствии со своими собственными рецептами. Правильный ответ — подать пример, живя в соответствии с лежащей в основе брака духовной истиной: брак это обязательство, закрепленное клятвами партнеров, а не резиновыми штампами того или иного офиса.

Что касается закона о браке и семье, то он должен модифицироваться в ответ на социальные изменения, но не должен быть двигателем перемен. В этой сфере, как и в любой другой, государство существует для защиты гражданского общества, а не для того, чтобы формировать его в соответствии с какой-либо целью, которая еще не заложена в социальной структуре. Только если брак будет заново открыт как «существенный союз», из которого вырастет новая социальная личность, мы вернемся в сферу семейных ценностей. Сейчас мы не знаем, какую форму примет семья в будущем. Но мы знаем, что когда она вырастает из экзистенциальной приверженности родителей друг к другу и своему потомству, тогда она становится внутренним благом, ассоциацией, все члены которой могут найти свое воплощение и поддержку в своих взаимных отношениях. Если государство имеет здесь значение, то только в расчистке и защите пространства, в котором может возникать такой союз.

Религия и семья — две ценности. Но первая становится все более маргинальной в жизни современных городов, а вторая начинает терять свой привилегированный статус как место, где можно найти мир и удовлетворение. Сегодня для многих людей работа и отдых определяют основные сферы общения. И именно в этих двух сферах наши политические взгляды подвергаются наиболее серьезной проверке. Социалистическое сознание, которое ворвалось в западную цивилизацию в течение девятнадцатого века, было реакцией не столько на бедность нового городского рабочего класса, сколько на характер работы, которая поработила его. В умах консерваторов, таких как Раскин, и радикалов, таких как Уильям Моррис, оставалось видение другого вида труда, в котором производство товаров является также производством общества; в котором ремесло, навыки и преданность продукту в целом выражают свободу и самосознание рабочего, и работа отражает того, кто ею занят, точно так же, как произведение искусства отражает художника, как работа правительства формирует государственного деятеля. Это романтическое видение было развито Гегелем и передано Марксу, который ценил его как идеал (согласно видению полного коммунизма в «Немецкой идеологии») и презирал как иллюзию одновременно. «Отчужденный труд» в промышленности был для Маркса необходимой стадией процесса, в результате которого капитализм будет свергнут, а рабочие воссоединяться со своей человеческой сущностью.

 В предыдущей главе я дал признал некоторую ценность этих полу- философских, полу-рапсодических идей. Однако нельзя отрицать, что теперь они приобрели античный вид. Промышленное производство это лишь небольшой фрагмент современной экономики, которая в основном посвящена сфере услуг. Более того, постоянно растет число людей, работающих не по найму, а по контрактам и зависящих от сети потребностей и услуг, которыми изобилует современный город. В то же время остается верным, что существует огромная разница между удовлетворяющей и отчуждающей работой, и что люди получают удовлетворение на работе только в том случае, если они видят ее как сферу ценностей, другими словами, как нечто являющееся целью, не только средством. Те, у кого есть навыки или собственное дело, в которое они вложили не только время и усилия, но и свои личные устремления, имеют гораздо больше шансов быть реализованными на работе, чем те, кто занят выполнением задачи, за которую они не взялись бы иначе как за деньги. И те, кто находят на своем рабочем месте товарищеские отношения и общение, вознаграждающие их присутствие там, с гораздо большей вероятностью пойдут на работу с положительными чувствами, чем те, кто молча сидит перед машиной, которую молча крутят.

Картина, нарисованная Марксом в «Капитале» или Энгельсом в «Положение рабочего класса в Англии», теперь настолько далека от истины, что можно задаться вопросом, является ли характер труда вообще проблемой для нас сегодня. Разве мы не прошли через все это? Не встали ли мы на ясный путь в будущее, в котором нормальной формой работы явится труд самозанятого работника, кто сможет квалифицировано использовать свои навыки в какой-то точке информационной экономики и жить в удовольствии?

По двум причинам картина не так радужна. Во-первых, остается много подсобных работ, таких как упаковка, очистка и удаление отходов, даже если единственным реальным продуктом экономики стала информация, поскольку такие работы являются частью помощи и обслуживания тех, от кого этот продукт больше всего зависит, а именно людей. Во-вторых, мы стали свидетелями снижения квалификации работников в современном обществе из-за снижения технических знаний в школьных программах и общего смещения образовательной системы в сторону расплывчатых привлекательных программ. Опрос школьников, проведенный в 1980-х годах, показал преобладание среди их планов карьеры в преподавании, финансах и медицине. Похоже, что тогда дети стремились быть социально полезными и социально уважаемыми. Аналогичное исследование, проведенное по заказу канала Sky Television’s Watch в 2009 году, выявило три главных карьерных выбора: звезду спорта, поп-звезду и актера — карьеры, которые достигаются непредсказуемыми поворотами колеса фортуны, что проливает свет на тех, кто стремится к успеху без мысли быть полезными или респектабельными в глазах общества.[11] Как именно трудовое законодательство и социальная политика должны решать эти проблемы, является деликатным вопросом. Но несомненно, что сердце каждого консерватора обрадует мысль о том, что неквалифицированные или полуквалифицированные работы, такие как уборка и удаление мусора, могут быть все в большей степени освобождены из сферы наемного труда и возложены на контракторов. У самостоятельно занятого уборщика есть шанс установить договорные отношения со своими клиентами, приспособить характер работы к личным требованиям и гордиться этим как личным достижением. Тяжелая работа означает выполнение неблагодарной работы для неблагодарного человека и любой, кто работает на дне рынка труда, знает, что это значит. Переход от наемной работы к самозанятости, на мой взгляд, было бы шагом к преодолению худших унижений, связанных с черной работой.

Общее снижение квалификации произошло отчасти потому, что образовательная система изменилась в ответ на предложение, а не на спрос ее продукта. Рост числа дутых степеней и фальшивой экспертизы усиливается доступностью государственного финансирования для тех, кто может претендовать на ренту в образовательном процессе. Жертвами этого становятся студенты, соблазнившиеся думать, что степень в области средств массовой информации это способ получить работу в средствах массовой информации, а степень в области международных отношений это способ влиять на мир. Во всем западном мире существует острая потребность в более свободной системе высшего образования, способной предложить студентам полезные для них квалификации и с учителями, подтвердившими свой опыт. Американский колледж гуманитарных наук подает пример в этой связи, и есть некоторые признаки того, что люди в Европе готовы рассмотреть возможность создания институтов, находящихся вне контроля государства и зависящих от своего финансирования только от тех, кто желает приобрести образование. Этот шаг, направленный на то, чтобы сломать особенно стойкую государственную монополию, конечно, встретит сопротивление. Но это происходит, и результатом будет не просто переподготовка общества, но и преобразование рабочих мест, поскольку люди с подлинными навыками гордятся своей деятельностью и объединяются с другими для формирования своего рода сообщества по интересам, растущие через профессионализм.

(продолжение)

Примечания

[1] См. «The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind» ,in Rationalism in Politics and Other Essays (London: Methuen 1962), pp. 197–247.

[2] В Anarchy, State and Utopia, op. cit.

[3] Kant, Critique of Judgment.

[4] Philip Bobbitt, The Shield of Achilles: War and Peace in the Course of History (New York: Alfred A. Knopf, 2002).

[5] Канадский философ George Parkin Grant замечательно защитил эту концепцию в English-Speaking Justice (Sackville, NB: Mount Allison University, 1974).

[6] Lionel Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science (London: Macmillan, 1932), p. 16.

[7] См. случаи: European Dignity Watch: europeandignitywatch.org

[8] Такова традиция , которую исследовал и продвигал Russell Kirk в книге The Conservative Mind: From Burke to Santayana, 1953, 7th edn (Washington, DC: Regnery, 2001), и поддерживается в наше время журналом First Things .

[9] Sir James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, 2nd edn (London: Holt and Williams, 1874).

[10] Walter Bagehot, The English Constitution (London: Chapman and Hall, 1867).

[11] См. Kwasi Kwarteng et al., Britannia Unchained: Global Lessons for Growth and Prosperity (London: Palgrave Macmillan, 2012), Chapter 4, ‘Work Ethic’. Эта глава из книги, написанной пятью молодыми депутатами-консерваторами, содержит поразительное изложение проблемы работы в современной Британии.

Print Friendly, PDF & Email
Share

Роджер Скрутон: Как быть консерватором. Неавторизованный перевод с английского Бориса Дынина: 2 комментария

  1. Борис Дынин

    Перечитав еще раз перевод, я нашел некоторое количество описок (корректоры мне недоступны). Исправить их было уже поздно, так как текст был уже набран. Они не изменили смысла текста, но я заранее извиняюсь перед читателями. Исправленный текст будет помещен в Киоске Портала..

    1. Дежурный по Порталу

      Пришлите в редакцию список опечаток, они будут исправлены.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Арифметическая Капча - решите задачу *